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福柯於晚期提出了一種“生存美學”思想。這一思想與古希臘的關係眾所周知，與現代性 的關係卻極少被提及。其實，福柯的“生存美學”不僅得益于古希臘，還得益於啟蒙；不僅 將古代人作為參照，還將詩人波德賴爾作為現代人的典範。在對古希臘的追溯中，福柯經常 將古希臘人的審美生存稱為“精神氣質”、“風格”、“行為方式”等，而在《什麼是啟蒙 ？》一文中，福柯把“現代性”界定為“態度”、“行為和舉止的方式”。正是在這裡，我 們看到了古希臘精神與現代性的相通。更重要的，是我們看到了福柯“生存美學”的目的： 他對古希臘和現代性的借鑒，都是為了發展出當代人自己的“精神氣質”、“風格”和“行 為方式”。需要指出的是，福柯所言的“現代性”實際上是波德賴爾意義上的“美學現代性 ”。
一 在《什麼是啟蒙？》一文中，福柯提議，“我不知道我們是否可以把現代性想像為一種態度 而不是一個歷史的時期。所謂‘態度’，我指的是與當代現實相聯繫的模式；一種由特定人 民所做的志願的選擇；最後，一種思想和感覺的方式，也是一種行為和舉止的方式……”。 （注：福柯《什麼是啟蒙？》，載《文化與公共性》第430頁，汪暉、陳燕谷主編，三聯書店，1998。）接著，他把詩人波德賴爾作為現代人的典範推了出來。 下面，我們不妨看看波德賴爾是怎樣的一個人，他與“當代現實”是一種怎樣的關係，他 的“思想、感覺、行為、舉止方式”到底是怎樣不同凡響，才被福柯稱為“他的現代性的意 識被廣泛認可為19世紀最敏銳的意識之一”。 夏爾・波德賴爾(1821―1867)是法國偉大的詩人、批評家，後期象徵主義的代表人物。中 學 時期的波德賴爾聰慧、敏感，卻充滿反叛精神。他曾寫到，“儘管有家，我還是自幼就感到 孤獨―而且常常是身處同學之間―感到命中註定永遠孤獨。”（注：波德賴爾《惡之花》插圖本，郭宏安譯序第11頁，灕江出版社，1992。）中學畢業以後，波德賴爾沒 有聽從家裡讓他進外交界的願望，而是決定當作家。而在當時，作家是為上流社會鄙薄的職 業，他的叛逆性格可見端倪。後來，波德賴爾與繼父的關係徹底惡化，他帶著父親留給他的 10萬金法郎，離開家庭，過起揮金如土的生活。“他用黑紅兩色的牆紙裱糊房間，穿著黑 外套，系著牛血色的領帶，雪白的襯衫一絲不皺，一塵不染。他要用與眾不同、驚世駭俗的 裝 束和丰采來表示他對資產階級的蔑視和唾棄。”（注：波德賴爾《惡之花》插圖本，郭宏安譯序第14頁，灕江出版社，1992。）而且，他結識了一個混血女子杜瓦爾並幾 乎將她作為終生伴侶，“杜瓦爾的卑微的身世和獨特的美，使波德賴爾又多了一件向資產者 挑釁的武器。”（注：波德賴爾《惡之花》插圖本，郭宏安譯序第15頁，灕江出版社，1992。）如果停留在生活方式層面，那麼波德賴爾與其他花花公子實在沒什麼區別 。波德賴爾區別於其他人的，是他花花公子外表下的嚴肅、勤奮和獨創性。這期間，他創作 出了《惡之花》的大部分篇章。 1845年，波德賴爾住進拉丁區，過起窮困的文人生活。1848年，波德賴爾參加街壘戰鬥。 但是，他不可能理解革命的意義，而只是受到情緒驅使。用當時的評論說，“波德賴爾愛的 不是暴力和不正常本身，他愛的是反抗，因為這個世界，無論什麼制度，他都不能容忍。” （注：波德賴爾《惡之花》插圖本，郭宏安譯序第19頁，灕江出版社，1992。）如果這評論是對的，那麼福柯對波德賴爾的欣賞就是英雄惜英雄了。我們不難憶起，福柯 對權力的過激反應：當員警觸到他，他面色發白，渾身顫抖；也不難憶起，他怎樣敏感到權 力的無所不在。回到波德賴爾。1857年，詩集《惡之花》得以出版，但惹來了麻煩，以“褻 瀆宗教”和“傷風敗俗”的罪名遭到法律追究。1861年，波德賴爾親自編定的《惡之花》的 第二版出版並獲得極大成功。 但是，波德賴爾債臺高築，疾病纏身。他忍受著痛苦，發表了一些冠以《巴黎的憂鬱》的 散文詩。他在獻詞中說，它們要“描繪現代的生活，更確切地說，是一種現代的生活。”（注：波德賴爾《惡之花》插圖本，郭宏安譯序第27頁，灕江出版社，1992。） 他指的是巴黎的生活。1866年，波德賴爾不慎跌倒。1867年，癱瘓了近一年的詩人告別了世 界，只有母親和一些老朋友為他送行。波德賴爾活著的時候，經受了數不清的詆毀攻擊。至 於他到底是個怎樣的人，相反的評價也有很多。詩人魏爾倫和作家普魯斯特從不同方面給予 了極高評價。 波德賴爾現代性意識到底體現在哪些方面呢，福柯從四個角度做了說明。 第一，現代性不僅是一種時間意識，更是一種態度：人必須反思自己的時代，必須對時代 的問題作出反應。其實，在與時代的關係上，法國當代哲學家德勒茲說得更明白，“哲學與 時代有一種本質的關係：他總是反對他的時代，總是對當前世界的批判。”（注：轉引自張汝倫《思考與批判》第497頁，上海三聯書店，1999。）波德賴爾儘管 不是哲學家，卻始終對時代進行批判。波德賴爾不是靠回憶過去，不是寄希望于未來，而是 忠實於現在、執著地表達現在。成為現代人，就要有對“現在”的敏感，以改變社會、改變 自己。 關於文學，最通常的說法是，作家是時代的一面鏡子。然而，這面鏡子也有高下之別。我 們從波德賴爾的作品中，看到的不是惡的赤裸展示，而是惡的花朵：他把生活之惡化作了藝 術之美。如果惡之花來自詩人內心，那麼波德賴爾不過是一個頹廢詩人而已。如果惡之花根 在社會，那麼詩人就很重要了：他收集土壤的樣本、化驗土壤的成分，他從罪惡中提取著詩 性的要素。讀者從詩歌中，可以對時代作出準確的把握。 而在《論現代生活的英雄》一文中，波德賴爾有這樣的觀點，“每一種美的特殊成分來自 激情，而由於我們有我們特殊的激情，所以我們有我們的美。”（注：波德賴爾《波德賴爾美學論文選》第300頁，郭宏安譯，人民文學出版社，1987。）比如繪畫中的服裝，他說 ，“請注意，黑衣和燕尾服不僅具有政治美，這是普遍平等的表現，而且還具有詩美，這是 公眾的靈魂的表現；這是一長列斂屍人，政治斂屍人，愛情斂屍人，資產階級斂屍人。我們 都在舉行某種葬禮。”（注：波德賴爾《波德賴爾美學論文選》第301頁，郭宏安譯，人民文學出版社，1987。）然而，並非對所有人而言，“黑衣和燕尾服”與死亡的聯繫；懷著 舉行葬禮一般的心情注視現世生活的人更是少而又少，它需要獨特的視力和心靈承受力。波 德賴爾由於“敏銳的現代性意識”，得以做到了這點。 關於波德賴爾和《惡之花》，魏爾倫說過這樣的話，“我認為，夏爾・波德賴爾的深刻的 獨創性在於強有力地、從本質上表現了現代的人”。 （注：波德賴爾《惡之花》插圖本，郭宏安譯序第99頁，灕江出版社，1992。）從這段話，我們似能窺見福柯對他傾 心的原因。但是，從批判時代角度說，巴爾扎克毫不遜色於波德賴爾，為什麼福柯對巴爾紮 克置若罔聞呢？只能說，這是福柯與波德賴爾氣味相投：熱愛反叛。還有，現代性不是“人 與時代的關係”所能包括的，巴爾扎克並不能體現“現代性”的全部。 第二，福柯認為現代人與遊手之徒相反：他執著地、辛勤地勞作。福柯引用了波德賴爾關 於現代人的這段話，“這個戰士，懷抱積極的幻想、不停地穿越那個巨大的人性的荒漠―擁 有較之一個僅僅是遊手之徒的人更為高尚的目的，一個更為普遍的目的，某種不同於偶然的 稍縱即逝的快樂的東西。他正在尋找那種你必須允許我稱之為‘現代性’的品質。……他把 從時尚中抽取隱含在歷史中的詩的要素作為他的工作。”（注：福柯《什麼是啟蒙？》，載《文化與公共性》第431-432頁，汪暉、陳燕谷主編，三聯書店，1998。） 對於波德賴爾，偽道士們極盡攻擊之能事，一般讀者也往往為他花花公子式的生活方式所 迷惑。但是，哲學家和評論家們卻看到了一個極為嚴肅的詩人。在福柯以前，本雅明已經在 《發達資本主義時代的抒情詩人》中對波德賴爾作過精彩的研究，他從波德賴爾的一段話中 對詩人進行了定位：大都市里的“拾垃圾者”。波德賴爾是這樣描述自己的，“此地有這麼 個人，他在首都聚斂每日的垃圾，任何被這個大城市仍掉、丟失、被它鄙棄，被他踩在腳下 碾碎的東西，他都分門別類地收集起來。他仔細地審查縱欲的編年史，揮霍的日積月累。” （注：本雅明《發達資本主義時代的抒情詩人》第99頁，張旭東等譯，三聯書店，1989。）就是說，他把現代都市的毒素、惡行，加以收集、提煉、鍛造，從而加工出一朵朵惡之 花。上流社會對惡之花充滿仇恨―詩人竟然將時代之病展現得如此透徹，將人類可悲的生活 狀態揭示得如此細微。哲學家和評論家則出於同樣的原因對波德賴爾敬愛有加。 第三，福柯眼裡，波德賴爾現代性意識之一就是他與自己的關係，“現代性的審慎態度與 一種必不可少的苦行主義相聯繫。……它將把自己作為一個複雜的和艱難的思考的物件”， “對於波德賴爾來說，現代人不是去發現他自己、他的秘密、他的隱藏的真實的人；他是試 圖 創造他自己的人。這個現代性沒有‘在他自己的存在中解放人’；他迫使他去面對生產他自 己的任務。”（注：福柯《什麼是啟蒙？》，載《文化與公共性》第432-433頁，汪暉、陳燕谷主編，三聯書店，1998。）假如我們不知道這是對波德賴爾的評論，肯定會以為是福柯自己的哲學觀 。在福柯的晚期訪談和文章中，類似的話很多。福柯在考察古希臘“生存藝術”時，也曾將 其稱作“廣義的苦行”。 波德賴爾不僅創作詩歌，也把自己的生命當作了創造物件。用詩人自己的話講，“在每一 個人身上，時時刻刻都並存著兩種要求，一個向著上帝，一個向著撒旦。祈求精神或上帝是 向上的意願；祈求撒旦或獸性是墮落的快樂。”（注：波德賴爾《惡之花》插圖本，郭宏安譯序第71頁，灕江出版社，1992。）詩人內心裡進行著善與惡、肉體與靈魂 的搏鬥。如果詩人心中沒有理想，他就不會發現世界的醜陋與污穢；如果詩人不對一個光明 、美好的社會抱有希望，他就不會發出強烈抗議。《天鵝・之二》最好地體現了詩人的這種 生存悖論：天鵝回憶著故鄉那“美麗的湖”，可是在“乾燥的街石”和“塵埃”中，它對上 帝“發出了它的詛咒”。詩人也不止一次地讚美撒旦，稱他有種“英雄的美”，一種反叛的 美。 這裡的“苦行”並非指的修道士的苦修，而是指的人將自己的生命作為藝術品進行創造的 艱難。“苦行”，成為古希臘“生存美學”與現代性又一契合點，也是福柯要加以發揮的。 第四，福柯認為，波德賴爾沒有想像現代性的態度“在社會自身中、或者在身體的政治中 擁有任何位置”， （注：福柯《什麼是啟蒙？》，載《文化與公共性》第433頁，汪暉、陳燕谷主編，三聯書店，1998。）而只把它與藝術相連。這句話倒不是對波德賴爾的苛求，而是說，現 代性在不同的領域都有體現，波德賴爾只是在藝術領域加以體現。 美學現代性體現在藝術上，就是不為藝術傳統所限，要創造出新的形式。可以說波德賴爾 做到了這點。波德賴爾參加戰鬥，卻不是為了革命的勝利；他夢想著一個美好的社會，卻不 奢想在人間建立這樣的社會；他只是在藝術中進行善與惡的較量，也只在藝術中建造他的天 堂。這並非由於他的怯懦，而是因為，對於一個單純敏銳的詩人而言，社會不是他運籌帷幄 的疆場，而是扼殺他、窒息他的所在。波德賴爾深知其中三昧。請看那個在甲板上任水手嘲 弄污辱的信天翁，請看那個在塵埃和乾渴中掙扎的天鵝，不正是詩人在社會中的寫照嗎？ 如果說波德賴爾不指望將現代性運用到社會，那麼福柯則不滿於此。他不是要給波德賴爾 寫文學評論，而是要把他作為現代人的典範推出來。問題出來了：波德賴爾能夠作為現代人 的樣板嗎？作為藝術家，他的“自我英雄化”和“紈絝風格”得到人們的寬容甚至贊許。但 是，將他作為現代人的榜樣未免有失天真。英國學者路易絲・麥克尼從女權主義的視角看出 了福柯對性別的“麻木不仁”（注：路易絲・麥克尼《福柯》第169頁，賈＠①譯，黑龍江人民出版社，1999。），就是說波德賴爾作為男性藝術家的特權地位被福柯所忽 略。我覺得最大的問題不在“藝術家”是否為脫離生產 的少數特權者，也不在於“男性藝術家”是否有比女性更多的自由，而在於：“藝術家”這 一形象是否是個成功的範例？是否為現代人提供了理想的模式？如果從人與自我的關係而言， 那麼藝術家可能是自由、自主、自我創造的最好體現，也可以說能夠體現福柯“生存美學” 的設想。但是，藝術家的美學實踐怎樣與外在現實構成“艱巨的互動”，怎樣控制在“界限 ”之內，又怎樣為他人提供一個參照，無論從理論層面，還是從實踐層面，都是非常重要的 問題。福柯對這樣一種美學實踐持不加批判的讚賞態度，不能不說是他的偏愛所致。也許， 我們可以將福柯的問題而非他的藝術家模式作為出發點：在當代，人怎樣在他與自身的關係 、與社會的關係上確立現代性的態度。 二 福柯對波德賴爾與現代性關係的分析，包含了他“生存美學”思想中很多重要的方面：注 重個體和自己的關係；將自己創造為藝術品；培養一種風格、態度和精神氣質。如果我們注 意到福柯《什麼是啟蒙？》寫於1984年即福柯去世那年，就會明白，福柯是將波德賴爾作為 “生存美學”的典範而認可的。下面，我們從福柯本人來看美學現代性。 福柯往往給人以驚世駭俗的感覺，其實，他的經歷稱得上平淡：他不曾如波德賴爾那樣是 家庭的叛逆，而是在著名的巴黎高師受過良好教育；他不曾如波德賴爾那樣窮困潦倒，而是 成了法蘭西學院的知名教授；他不象波德賴爾那樣穿著花哨，而是喜歡黑白分明、直截了當 的色彩搭配。但是，福柯的確別具一格：巴黎高師畢業後，他抱著終身不教哲學的想法遠赴 突尼斯；作為法蘭西學院教授，他卻熱衷於為正統學術界忽視乃至鄙視的領域。我想，福柯 與學術界保持距離，是要清醒地、獨立地思考吧！也許，最為人津津樂道的是他的同性戀行 為。對此，最好以他自己的話作為回答，“發展你合法的怪癖吧！”福柯的這句話似乎與他 對“苦行”的推崇相矛盾。實際上，“苦行”對於福柯來說不一定是“節制”，而是刻意於 自己，將自己作為藝術品。 關於福柯與時代的關係，福柯一直強調哲學的任務是理解當前、理解今天的我們是誰，他 把這點當作連接我們與啟蒙的繩索。福柯自己就是這麼做的。福柯被一些正統的歷史學家否 定，認為他做的不是歷史研究；福柯因參加政治活動而被視為左翼分子，又被稱作“保守主 義”。如果把這樣一個眾說紛紜的福柯放到他自己的信條中，我們就好理解了。時代本身是 千變萬化的，人也是不斷變化的，哲學既然是對時代和人的思考，怎麼能要求哲學只有一副 面孔？怎麼能將哲學家限制在單一的領域？福柯對癲狂的研究、對監獄的關注、對精神病學的 興趣、對知識的考古，都不是偶然的，而是一個哲學家對時代和人的探索。排除了對時代和 同時代人的理解，一個學者充其量是個學者，絕對不是思想家。而福柯喚起了我們進行思想 。 至於福柯的工作，福柯曾說，“我不關心我所做的工作在學術上的位置，因為我的問題在 於對自身的改造。”（注：福柯《自畫像》，載《權力的眼睛》第13頁，嚴鋒譯，上海人民出版社，1997。）面對福柯的作品，人們很難無動於衷。尤其是他的《詞與物：人文 科學考古學》一書，其涉獵之廣，眼光之犀利，行文之老辣，論證之嚴密，不能不讓人嘆服 。他不斷地從一個領域跳到另一個領域，不是出於新奇，而是出於理解時代的需要。另外， 也許是法國傳統使然，也許是對哲學的理解使然，他很多時候以一個社會活動家的身份出現 ：參加法國教育改革；聲援波蘭人民；舉行數不清的演講及訪談。最讓人驚訝也讓人敬重的 是，身為哲學教授，福柯發起成立了監獄領導小組，給了犯人講話的機會。 他非常勤勉地工作，也非常投入地享受生活：陽光、友誼、愛情。可以說，福柯活出了自 己。從思想到生命，他近可能地擺脫了外來規範，做了自己的主宰。他的同事、學生都不斷 證實他的“紈絝子弟”形象：他的舉止、風度、行為都別具一格。在生命的終點，福柯受著 疾病的折磨，他以驚人的毅力和勇氣寫著他的著作，實踐著他的美學主張：將生命作為藝術 品來對待。他現身說法地將創造和生命聯繫起來。福柯儘管不是詩人，卻對美很敏感。即使 在學術著作中，也會冒出詩歌般細緻、優美、凝練的語言。福柯說過，他希望寫到“沒有面 目”，意思是說他不願學術研究中有作者的影子。學術研究的中立性是一回事，作品的風格 是另一回事。福柯有鮮明的寫作風格，如同他本人的鮮明風格一樣。 羅蒂認為福柯提供了一個好的個人榜樣，這點並不是無懈可擊。福柯的“紈絝風格”作為 個人風格無可厚非；他的同性戀作為個人“怪癖”也不便多談，但是由此引發的疾病卻不僅 嚴重影響了工作，也奪走了他的生命，就令人遺憾了。作為自我創造的模式，福柯的一生短 促而絢爛。這一模式對福柯而言不是唯一的，對我們而言更不是。福柯一度迷戀禪宗，“最 使我感興趣的是禪寺中的生活，比如修禪、訓練方法及其戒律。”（注：迪迪埃・埃裡蓬《權力與反抗――蜜雪兒・福柯傳》第349頁，謝強、馬月譯，北京大 學出版社，1997。）如果福柯遵循了禪宗 的生活方式，那麼他的生命就是另外一種結局。當然，還有很多可能的模式。就我們的態度 來說，應該做的是探討通向美好生活方式的可能途徑，而不是將“福柯的生活”作為討論的 中心。畢竟，福柯的思想與行為，並不是完全相同的一回事。即使我們對他的生活方式無法 接受，即使我們並不認為他在進行“自我呵護”，但是，我們卻不能無視他的“自我呵護” 主張。 也許，古希臘的“自我技術”和“自我的呵護”對於藝術家模式是個很好的補充？在對波德 賴爾的分析中，福柯非常強調人與自己、時代的關係，但這不等於說，福柯要求每個人都來 做波德賴爾式的自我創造者。是否可以說，福柯在為少數精英提供一種模型？我覺得，福柯 也不是要為少數人提供什麼參造，他只不過是提出了自己的理想。在一次訪談中，福柯甚至 說過下面的話，“尋找一種為每個人接受的、某種意義上也是每個人不得不屈從的道德形式 ，對我而言是種災難。”（注：Hubert L.Dreyfus and Paul Rabinow,“What is Maturity？Habermas and Foucault on ‘What is Enlighten ment’”,in David Couzens Hoy ed.,Foucault:a Critical Rea d er,Basil Blackwell,1986.）對於福柯而言，理性、本質、普遍道德、人類本性之類都不足 以提供可靠的基礎。體現在倫理學上，他的觀點可能是“道德相對主義”，但與人們指責的 “虛無主義”是兩回事。如果這是一條可能的路徑，我們應該考慮的是福柯所提的一些問題 。 福柯的《什麼是啟蒙？》一文提出了很多重要的問題，卻未曾展開，需要後人的繼續探討和 實踐。它的里程碑性，不亞於康得的同題短文。福柯說，“如果康得的問題是瞭解什麼是知 識不得不放棄超越的界限，對我來說，……問題是把在必要限度的形式中實施的批判轉化為 一 種實踐的批判，它採取一種可能越界的形式。”（注：福柯《什麼是啟蒙？》，載《文化與公共性》第437頁，汪暉、陳燕谷主編，三聯書店，1998。） 當統治西方兩千年的基督教信仰已經喪失，當普遍性道德規範不再有效，什麼是界限？什麼 是必須跨越的界限？什麼是不得跨越的界限？在當代，界定道德與“怪癖”的標準是什麼？我 們怎樣處理與自己、與社會的關係？無論對於我們的思想還是行為，這些都是回避不了的問 題。 三 說來有趣，哈貝馬斯作為現代性的堅決維護者，卻對美學現代性大加鞭撻。 哈貝馬斯指出，18世紀啟蒙思想家的現代性設計包括了“科學、道德、藝術”三個方面， 並且，這三個部門都由專家掌管，而與大眾文化分離。至於美學現代性，哈貝馬斯指出過它 的“精神和規則”都能在波德賴爾作品中體現出來，他總結了美學現代性的一些特徵：變化 的時間意識；反叛傳統；依賴經驗等。他宣佈說，“現在，這種美學現代性精神最終步入了 而逾古稀之年”。 （注：哈貝馬斯《論現代性》，載《後現代主義文化與美學》第12頁，王岳川、尚水編，北京大學出版社，1992。）他還激烈地說，“所有這些將藝術與生活、虛構與現實、表像與實在 拔高到同一平面；這些試圖取消人工製品與使用物件之間的差別；這些試圖宣佈凡事皆為藝 術，凡人皆為藝術家；這些試圖取消所有的標準，將審美判斷等同於客觀經驗的表現。諸此 許諾，都已證明自身是胡鬧的實驗。”（注：哈貝馬斯《論現代性》，載《後現代主義文化與美學》第19頁，王岳川、尚水編，北京大學出版社，1992。） 美學現代性到底指的什麼，福柯與哈貝馬斯沒有太大爭議：二人都以波德賴爾作為美學現 代 性的例子。可以說，美學現代性比較接近克爾凱郭爾的審美階段：將生命作為一個個瞬間來 美化、享用、創造。在這種態度中，的確蘊涵著哈貝馬斯所言的“破壞歷史連續性的無政府 主義者的企圖”。哈貝馬斯鞭撻的美學現代性卻為福柯所激賞。福柯認為波德賴爾不曾設 想現代性在藝術之外的實現。福柯自己要做的，並不限於藝術，而是要將現代性態度運用於 “社會自身”和“身體政治”。如果說哈貝馬斯強調的是美學現代性的危險，那麼福柯則肯 定了其前景。 他們的第二點不同在於：美學現代性對啟蒙精神是繼承還是反叛，或者說美學現代性是現 代性的體現還是背離，由此引出二人對美學現代性的頌揚或否定態度。哈貝馬斯認為，美學 現代性是對啟蒙美學的反叛，福柯則認為，美學現代性恰好體現了啟蒙的真諦。 哈貝馬斯將福柯劃入“青年保守派”和“反現代主義”的行列，對於福柯是否公平是一個 問題。他卻無意中道出了福柯不甚明顯的精神情結，即“權力意志”和“酒神精神”。一旦 明白了福柯的這一尼采情結，我們對福柯的美學現代性及隨後的“生存美學”主張就會有進 一步的把握。篇幅所限，恕不展開。 福柯既不是將現代性與美學現代性當作對立的，也非將二者視為同一。他根本就不承認有 “現代性”這樣籠統的提法，而只承認有波德賴爾意義上的現代性。另外，許多情況下，人 們將“啟蒙”與“現代性”兩個概念不加區別地使用，造成某些誤解。福柯將啟蒙界定為“ 一組事件”，而現代性則是“一種態度”。如果沿用這種劃分，我們就比較好接受“啟蒙辨 證法”而非“現代性的辨證法”這一提法了。福柯不想表明對啟蒙的支持還是反對，而是想 分 離啟蒙這組事件中體現出的現代性因素。對於一組事件，重要的是考證；對於一種態度，重 要的卻是實踐。他說，“我一直試圖強調，可以連接我們與啟蒙的繩索不是忠實於某些教條 ，而是一種態度的永恆的復活……”。（注：福柯《什麼是啟蒙？》，載《文化與公共性》第433頁，汪暉、陳燕谷主編，三聯書店，1998。）可以說，福柯的“生存美學”吸取了美學現代性 中自由、創造、美化現在等方面，並將它作為一種生存風格推給大家。 也許，對福柯美學現代性思想的最犀利分析來自于後現代哲學家羅蒂。 羅蒂作為哲學家和社會學家，其觀點是比較客觀公正的，少了藝術家的激情和極端。他把 福柯稱作“浪漫知識份子”，他看到了福柯作為“民主社會的一個公民”的道德身份與個人 自主性之間的張力。他不否認福柯的個人自主性，甚至認為這是個可行的方案，但他仍然指 出，從與他人的關係上說，“福柯想幫助人們，但他發明的自我與別人的自我沒有多少關係 （確實，很少）”；（注：Richard Rorty,“Moral Identity and Private Autonomy”,in Tim Armstronged.,Michel Foucault Philosopher,New York:Harvester Wheatsheaf,1992.）從人與社會的關係上說，“在我看來，浪漫知識份子自我克服、自我 創造的目標對知識份子個人而言是個好的模式（很多好的模式之一），但對社會而言卻是個很 壞的模式。”（注：Richard Rorty,“Moral Identity and Private Autonomy”,in Tim Armstronged.,Michel Foucault Philosopher,New York:Harvester Wheatsheaf,1992.） 我覺得，福柯之所以沒有給“自我創造”提供什麼規範性的基礎，就在於他很清楚：他的 自我與他人的自我沒有多少關係。所以，羅蒂的指責並非擊中了福柯的弱點，只不過指出了 一 個事實。從人與社會的關係而言，“自我克服、自我創造”與社會並不必然衝突，為什麼對 社會而言一定是個“壞的模式”呢？ 羅蒂要求區分“公共的”(public)和“私人的”(private)自我。這讓我們想起康得在《答 複 這個問題：什麼是啟蒙運動？》中對理性運用的區分：理性的公開的運用和私下的運用。不 過二人對“公共的”、“私人的”界定正好相反。按照康得的說法，當一個人作為納稅人、 牧師、軍人的時候，他必須服從，這時他是在做著理性的私下運用；當他作為學者的時候， 他就可以自由地對納稅制度、教義和命令進行懷疑，這時他是在做著理性的公共運用。康得 的區分令人遺憾。要知道，理性“公共使用”的權利是爭取的，不是靠一個賢明的皇帝賜予 的。試想，如果一個人既懷疑“納稅制度”，又前去納稅，那麼個體的自由何以體現？納稅 制度又怎樣得到改革呢？相應地，羅蒂區分“公共的”和“私人的”自我，動機是好的，卻 未免作著調和。羅蒂將“自我”與社會的和諧放在了首位，福柯則強調“自我”對社會的批 判和反思。 自我，它的具體性和開放性，是應該引起關注了。我覺得，福柯的一個設想可以作為切入 點：他說，假如他有一批錢，他會建造一個機構，將死的人能在此自由地選擇生活方式，然 後死去。這個人是否能自由選擇生活方式比如吸毒而不會被認為是不道德、不會被認為對自 我和 社會不負責任？福柯的這一設想有一個前提：這個人即將死去，他可以解脫一切“規範”了 。我覺得，福柯不會不明白這一永恆的悖論：只要人活著，就生活在種種規範中。但是福柯 要做的，絕不限於臨死前的解脫，他希望人們以死亡為起點觀看並把握自己的生命。如果這 樣，在個人的自由與社會的穩定之間，勢必會產生摩擦。 明白人生的悖論，不是悲觀。相反，它會讓人變得更寬容、更文明、更有生命意識；社會 也日益成為造福人的機構，而非壓抑人、損傷人的機器。福柯有一段話說得好，“我不認為 一個社會沒有權力關係而能存在……問題不是在一個完全透明的交流烏托邦中盡力消除這些 權力關係，而是去獲取法律規則、管理技術、道德、精神氣質和自我的實踐，從而將權力遊 戲中的支配降至最小。”（注：M.Foucault,“The Ethics of the Concem for Self as a Practice of Freedom”,i n Paul Rabinow ed.,Ethics:Subjectivity and Truth,translated by Robert Herley and Others,New York,1997.）這句話出自《自我呵護倫理學是一種自由實踐》，或者說，這 句話說明瞭“生存美學”的重要性。對於福柯來說，“法律規則”、“管理技術”、“道德 ”等不是由社會強加的，而是個人在實踐中摸索出的，並強化為個人的行為律令。 對於權力遊戲中的人們而言，福柯的話該激起多麼強烈的反響啊！ (責任編輯：jacklee) |
星期日, 12月 22, 2013
李曉林︱福柯與美學現代性
星期五, 12月 20, 2013
陳雪︱理解而不審判
你問我，眼看好朋友感情陷入混亂，一再一再自毀自傷，傷人傷己，唯恐她走向毀滅，做朋友的該如何幫忙？
我剛滿二十歲時，生命裡的第一段戀情就是不倫戀，當時的我初嚐戀愛滋味，卻立刻愛得粉身碎骨，親人朋友都以「為什麼好好一個人要這樣？」的眼光看我，責罵也有，阻止也有，斷絕來往的也有，我自知得不到祝福，更往黑暗裡遁去，那時，我也是出不了櫃的戀愛，自覺背德，又覺得愛情無罪，為了堅持愛情，與親人朋友決斷，人生無比悲慘。
畢業後，我一直做著勞力的工作，回到家默默寫著「不知該如何是好」的小說，愛情斷斷續續，生命中沒有一件事可以得到肯定，貧困而孤獨，我自覺已經走上與其他朋友都背反的道路，別人的關心，聽起來都向阻止。為了不讓人阻止，我主動遠離。
一直到三十歲，沒有一段感情是旁人可以自然理解的，我自己也不理解，為何平順的路我不能走，為何看來平順的路，我走起來就變成歧路。不被理解，不追求理解，已經成為我保護自己的方式，因為寂寞也好，追尋也罷，甚或只是我非常渴望被愛，卻又不知如何正確去愛，我依然在混亂而難以對人啟齒的各種愛情關係裡，日復一日地自棄。
但那時，我已經出書了，即使寫作一事依然沒有給我什麼現實上的肯定與依靠，即使在寫作裡我也是個怪胎，有一個寫作的朋友，生活上的朋友幾乎全不來往。可以寫作，是我精神上的依靠。
快滿三十歲，我面對生命中一個幾乎致命的愛情風暴，卻也是在那時我遇到了兩個朋友，一男一女，我們只相處了幾天，之後因為距離遙遠，我幾乎每天寫信給他們，那是我第一次願意，也有能力，將自己正在經歷的無論內在或外在的風暴、混亂、困惑都告訴他們，記得那總是夜晚失眠時起身在電腦前趴搭趴搭寫上幾小時的email，有時我甚至還沒清醒，腦中被狂亂的情境折磨，有時，我徹夜不歸，狂躁不安，也是告白似地一封封信連發，我隱約記得那些信，信裡的字句痛苦得近乎哀嚎，有時又好像已經得到解脫，生活像雲霄飛車，每天都是冒險，而我的信，也如我的生活，全都是自言自語。
朋友們持續給我回信，即使他們都忙，有時忠告，有時調侃，有時只是生活上的鼓勵，但我寫，他們就回，我猜想，他們一定非常擔心我吧，在另一個國度，住在小套房裡，過著混亂而瘋狂的生活的我，在他們眼中或許就在崩潰的邊緣，一個不小心，就會打開高樓的窗戶，一躍而下。
然而那樣的擔心，他們控制住了，無論我遭遇什麼，他們從來不批判我，評價我，好像知道我自己最後會清醒過來，或者知道我必然要經過這麼多漫長而黑暗的試煉，我猜他們也很擔憂，或者也不認同，或許因為擔憂而焦慮，或許我的許多作法，也超越了他們的道德極限。我不知道，因為他們沒表示過，好像只要我還活著，可以寫信，緊急時打個電話，他們就會愛著那樣的我，無論是痛苦的，悲傷的，怪異的，善變的，自己都不理解自己，自己也無法認同或珍愛的自己，看起來就像正在自我毀滅的，那個我，卻被人真正地接受著，不是愛人，也不是親人，而就是兩個在遠方的朋友，他們知道我怪，一併連我的怪也愛進去了。
生命的磨難沒有減少，我依然用自己的方式去處理，幸而我總是可以寫作，我把清醒理智的自己留給小說，而混亂的我，則寫信。
我總是一直在努力，我深信即使看來像是自我毀滅的人，也是一直在努力著的，只是人有時啊，竟要通過那麼漫長的彎路，透過那麼多的言不由衷，透過那麼多次的撞牆，才能打開一條屬於自己的路。
我記得卜洛克的<每個人都死了>其中偵探馬修描述他的朋友「米基巴魯」，此人是個罪犯，「我似乎能做到理解他而不審判他更遑論棄他而去」「但他們都是我的朋友，我不審判他們，更不審判我們的交情，我審判不起」。
我想對你說，做為朋友的，最重要的也就是這個「理解而不審判」，因為每個人背負著自己的地獄，可能非得親自走一遭，才能救贖自己，但面對這樣一個處在深淵的朋友，倘若能日復一日的支持，或遠或近的陪伴，甚或者就是去聆聽去理解他，而不勸誡他該如何做，只有在發現真正緊急時，才拉助他以免掉落懸崖，我依然相信人心的可能，人只要有機會完全面對自我，只要有機會接納自己，可以在這樣的過程裡，慢慢地修復，逐漸壯大起來。
當然，友誼也如愛情，是無法勉強的，但倘若你真願意做他的朋友，那麼，一句：「無論你如何選擇我都會支持你」就是最好的鼓勵。當然，凡是量力而為，清醒以對，就會一個真正對他人有益的朋友，而，或許在漫長時間過後，他也會像我這樣，知道自己曾經在最黑暗的時候，遇到了人生的知己，那是救命恩人。
我剛滿二十歲時，生命裡的第一段戀情就是不倫戀，當時的我初嚐戀愛滋味，卻立刻愛得粉身碎骨，親人朋友都以「為什麼好好一個人要這樣？」的眼光看我，責罵也有，阻止也有，斷絕來往的也有，我自知得不到祝福，更往黑暗裡遁去，那時，我也是出不了櫃的戀愛，自覺背德，又覺得愛情無罪，為了堅持愛情，與親人朋友決斷，人生無比悲慘。
畢業後，我一直做著勞力的工作，回到家默默寫著「不知該如何是好」的小說，愛情斷斷續續，生命中沒有一件事可以得到肯定，貧困而孤獨，我自覺已經走上與其他朋友都背反的道路，別人的關心，聽起來都向阻止。為了不讓人阻止，我主動遠離。
一直到三十歲，沒有一段感情是旁人可以自然理解的，我自己也不理解，為何平順的路我不能走，為何看來平順的路，我走起來就變成歧路。不被理解，不追求理解，已經成為我保護自己的方式，因為寂寞也好，追尋也罷，甚或只是我非常渴望被愛，卻又不知如何正確去愛，我依然在混亂而難以對人啟齒的各種愛情關係裡，日復一日地自棄。
但那時，我已經出書了，即使寫作一事依然沒有給我什麼現實上的肯定與依靠，即使在寫作裡我也是個怪胎，有一個寫作的朋友，生活上的朋友幾乎全不來往。可以寫作，是我精神上的依靠。
快滿三十歲，我面對生命中一個幾乎致命的愛情風暴，卻也是在那時我遇到了兩個朋友，一男一女，我們只相處了幾天，之後因為距離遙遠，我幾乎每天寫信給他們，那是我第一次願意，也有能力，將自己正在經歷的無論內在或外在的風暴、混亂、困惑都告訴他們，記得那總是夜晚失眠時起身在電腦前趴搭趴搭寫上幾小時的email，有時我甚至還沒清醒，腦中被狂亂的情境折磨，有時，我徹夜不歸，狂躁不安，也是告白似地一封封信連發，我隱約記得那些信，信裡的字句痛苦得近乎哀嚎，有時又好像已經得到解脫，生活像雲霄飛車，每天都是冒險，而我的信，也如我的生活，全都是自言自語。
朋友們持續給我回信，即使他們都忙，有時忠告，有時調侃，有時只是生活上的鼓勵，但我寫，他們就回，我猜想，他們一定非常擔心我吧，在另一個國度，住在小套房裡，過著混亂而瘋狂的生活的我，在他們眼中或許就在崩潰的邊緣，一個不小心，就會打開高樓的窗戶，一躍而下。
然而那樣的擔心，他們控制住了，無論我遭遇什麼，他們從來不批判我，評價我，好像知道我自己最後會清醒過來，或者知道我必然要經過這麼多漫長而黑暗的試煉，我猜他們也很擔憂，或者也不認同，或許因為擔憂而焦慮，或許我的許多作法，也超越了他們的道德極限。我不知道，因為他們沒表示過，好像只要我還活著，可以寫信，緊急時打個電話，他們就會愛著那樣的我，無論是痛苦的，悲傷的，怪異的，善變的，自己都不理解自己，自己也無法認同或珍愛的自己，看起來就像正在自我毀滅的，那個我，卻被人真正地接受著，不是愛人，也不是親人，而就是兩個在遠方的朋友，他們知道我怪，一併連我的怪也愛進去了。
生命的磨難沒有減少，我依然用自己的方式去處理，幸而我總是可以寫作，我把清醒理智的自己留給小說，而混亂的我，則寫信。
我總是一直在努力，我深信即使看來像是自我毀滅的人，也是一直在努力著的，只是人有時啊，竟要通過那麼漫長的彎路，透過那麼多的言不由衷，透過那麼多次的撞牆，才能打開一條屬於自己的路。
我記得卜洛克的<每個人都死了>其中偵探馬修描述他的朋友「米基巴魯」，此人是個罪犯，「我似乎能做到理解他而不審判他更遑論棄他而去」「但他們都是我的朋友，我不審判他們，更不審判我們的交情，我審判不起」。
我想對你說，做為朋友的，最重要的也就是這個「理解而不審判」，因為每個人背負著自己的地獄，可能非得親自走一遭，才能救贖自己，但面對這樣一個處在深淵的朋友，倘若能日復一日的支持，或遠或近的陪伴，甚或者就是去聆聽去理解他，而不勸誡他該如何做，只有在發現真正緊急時，才拉助他以免掉落懸崖，我依然相信人心的可能，人只要有機會完全面對自我，只要有機會接納自己，可以在這樣的過程裡，慢慢地修復，逐漸壯大起來。
當然，友誼也如愛情，是無法勉強的，但倘若你真願意做他的朋友，那麼，一句：「無論你如何選擇我都會支持你」就是最好的鼓勵。當然，凡是量力而為，清醒以對，就會一個真正對他人有益的朋友，而，或許在漫長時間過後，他也會像我這樣，知道自己曾經在最黑暗的時候，遇到了人生的知己，那是救命恩人。
星期一, 12月 16, 2013
陳雪︱不能失去你
你問我你想要改變自己，你真的無法失去她，你願意盡一切的努力，只要可以挽回這段愛情，你到底該怎麼做？
我也經歷過這樣的時刻，感受到失去的沈重，日夜生活在恐懼裡，我曾經跪在地板上向我根本還沒有信仰的天上神佛，向無明的所有神秘力量祈禱，我願付出一切代價，只求回到相愛的時光。
那時我還不到三十歲，我真以為失去愛情，失去「這個人」，我的生命會全然改觀，我會找不到生命的意義，沒有勇氣看見隔天的天明。那是一段極不快樂的戀愛，那是一段退了又退，改了又改，放了又放，等了又等，只求自己「適合他」，只希望「回到相愛裡」的漫長歲月，我就像吸食毒品那樣地，無法戒斷，無法理解「為什麼會從極度的相愛」變成「單方面的等待」，像鬼打牆似地，無論走多遠，還是像必然的回歸，有什麼我不理解的力量將我帶回原地，我離不開，他放不掉，愛情慢慢變得像是恩情，變成一種道義。
多年以後，我完全沒有變成我當初以為的那個「適合他」的人，我沒有變成任何人需要的樣子，我只長成了我自己。我安然地活著，比當時活在愛情裡更加強大，更完整，更富足。
不是因為我擁有早餐人，而是我長成了一個真正獨立，成熟，有能力去愛，而不是因為恐懼失去，害怕孤獨，焦慮遺棄，期望著愛情能無所不能，期待只要被誰深深愛著，就可以治療創傷，得到救贖的「渴愛者」。
多年以後，我才理解當時的自己，是他多麼沈重的包袱，當時我滿心以為的愛，更像是一種溺水者抓住浮木的勒索，是一種「指名救贖」的心態，更多年以後，我甚至感謝他當初很快發現自己的「無能為力」、落荒而逃，我感謝自己終於痛下決心，結束這段引鴆止渴的關係，沒有助長我軟弱的習氣，讓我有機會真正去面對自己人生的難題。
我想對你說，這世上最可怕的關係，就是那種「不能沒有你」的愛情，真正使人想逃開，想躲避的，就是這樣「失去你不能活下去」的心理，沒有人應該或者需要來承擔另一個人生命全部的重量，當別人生命的拯救者，沒有人應該只是因為愛上你，就要變成你這個人「生死存亡」的關鍵，當你說：「我不能失去你」，當你心中真出現這樣的念頭，實際上你已經在推開這段關係了。
「不能失去你」聽起來像是最美最崇高的愛的禮讚，對於真正的愛情關係，卻是一種最可怕的威脅。
愛情是強者的道德，不是弱者的依靠，真正的愛不是因為需要，而是有能力付出。我們真正深愛一個人，是期盼自己的愛能為對方帶來幸福、自由、與力量，而不是因為我們害怕失去對方的痛楚。衡量愛的深度，不是因為失去他有多痛苦，沒有她的生活有多麼恐怖，而是，為了使你幸福，我寧願承受失去的孤獨。
我想對你說，生離死別，有太多情況會使我們失去所愛，我們要學習的就是在這種必然失去的前提下，依然願意勇敢的付出，我們要學習的是，在面臨失去所愛的恐懼中，看見自己內在的黑暗，看見自己的缺失，看見自己的惶惑，因為想要學習去愛，願意勇敢起來，走出被愛，被照顧，可以依賴的舒適，做一個更加獨立的人。
不要害怕，即使你必然害怕，因為你從不知道，失去一段愛情，無論是多麼美好的愛情，絕對不會使人致命，因為真正美好的愛情不會失去，它甚至不需存在真正的時空裡，會改變的，只有關係，一個人離開你，無論是因為任何原因，都不是我們失去求生意志的理由、原因、或結果，除非我們並不真正愛過，我們只是把對方當作毒品，當作依靠，當作使自己無須思考、不用對生命負責的理由。
大多數的惡情緒、患得患失、迷惑、茫然、無法自制，都是因為你已經預設了「不能失去」，因為你以為在愛的同時，實際上是鋪設了一個讓愛走向死亡的通道，慢慢地窒息這段關係。
你應該怎麼做呢？我不能教導你挽回，也無法告訴你如何避免失去，但我知道真正的愛，往往是在「不害怕失去」的前提底下，自然地湧生，真正可能讓愛情充分生長的，是自由與力量，而非毀滅與恐懼。
靜下心來，去面對可能的失去，不要告訴她你如何不能失去他，不要反覆對自己說，我絕對不能沒有你。或許你可以說，謝謝你曾經給我的時光，失去你會很痛苦，但我願意承擔這份痛苦，因為我知道，我有一份想要愛你的心意，不是因為需要，不是因為孤獨，不是因為軟弱，而是一份純然想要與你共同創造一份生活的意願，因為真心的祝福，期望你能幸福。
你知道嗎？愛情是這世上少數越是用力追求，越是害怕失去，就越會失去，越會逃離的事物，因為它全然不受控制，完全只能從內心真誠地發生，然而愛情也是最自然，最不需抓緊的事物，你越是獨立，越是成熟，越是懂得與自己的生命共處，你就擁有更多愛的能力，與愛的可能。
這麼一大段時間，你都忙碌於焦慮如何不失去他，那麼現在，此後，花一些時間，試著想辦法與自己共處。試著面對自己的生命裡各種創傷，陰暗，恐懼，先回到自己身旁。
安靜下來，就從「害怕被遺棄」這個始終糾纏你的恐懼開始吧，開始一點一點認識自己，不是透過他人的眼睛。我知道路還很長，我知道這一切很難，別放棄，因為那是真正去理解生命的路途，那是唯有自己才能拯救自己，自立而後能夠愛人的道路。那是一輩子的事。
我也經歷過這樣的時刻，感受到失去的沈重，日夜生活在恐懼裡，我曾經跪在地板上向我根本還沒有信仰的天上神佛，向無明的所有神秘力量祈禱，我願付出一切代價，只求回到相愛的時光。
那時我還不到三十歲，我真以為失去愛情，失去「這個人」，我的生命會全然改觀，我會找不到生命的意義，沒有勇氣看見隔天的天明。那是一段極不快樂的戀愛，那是一段退了又退，改了又改，放了又放，等了又等，只求自己「適合他」，只希望「回到相愛裡」的漫長歲月，我就像吸食毒品那樣地，無法戒斷，無法理解「為什麼會從極度的相愛」變成「單方面的等待」，像鬼打牆似地，無論走多遠，還是像必然的回歸，有什麼我不理解的力量將我帶回原地，我離不開，他放不掉，愛情慢慢變得像是恩情，變成一種道義。
多年以後，我完全沒有變成我當初以為的那個「適合他」的人，我沒有變成任何人需要的樣子，我只長成了我自己。我安然地活著，比當時活在愛情裡更加強大，更完整，更富足。
不是因為我擁有早餐人，而是我長成了一個真正獨立，成熟，有能力去愛，而不是因為恐懼失去，害怕孤獨，焦慮遺棄，期望著愛情能無所不能，期待只要被誰深深愛著，就可以治療創傷，得到救贖的「渴愛者」。
多年以後，我才理解當時的自己，是他多麼沈重的包袱，當時我滿心以為的愛，更像是一種溺水者抓住浮木的勒索，是一種「指名救贖」的心態，更多年以後，我甚至感謝他當初很快發現自己的「無能為力」、落荒而逃，我感謝自己終於痛下決心，結束這段引鴆止渴的關係，沒有助長我軟弱的習氣，讓我有機會真正去面對自己人生的難題。
我想對你說，這世上最可怕的關係，就是那種「不能沒有你」的愛情，真正使人想逃開，想躲避的，就是這樣「失去你不能活下去」的心理，沒有人應該或者需要來承擔另一個人生命全部的重量，當別人生命的拯救者，沒有人應該只是因為愛上你，就要變成你這個人「生死存亡」的關鍵，當你說：「我不能失去你」，當你心中真出現這樣的念頭，實際上你已經在推開這段關係了。
「不能失去你」聽起來像是最美最崇高的愛的禮讚，對於真正的愛情關係，卻是一種最可怕的威脅。
愛情是強者的道德，不是弱者的依靠，真正的愛不是因為需要，而是有能力付出。我們真正深愛一個人，是期盼自己的愛能為對方帶來幸福、自由、與力量，而不是因為我們害怕失去對方的痛楚。衡量愛的深度，不是因為失去他有多痛苦，沒有她的生活有多麼恐怖，而是，為了使你幸福，我寧願承受失去的孤獨。
我想對你說，生離死別，有太多情況會使我們失去所愛，我們要學習的就是在這種必然失去的前提下，依然願意勇敢的付出，我們要學習的是，在面臨失去所愛的恐懼中，看見自己內在的黑暗，看見自己的缺失，看見自己的惶惑，因為想要學習去愛，願意勇敢起來，走出被愛，被照顧，可以依賴的舒適，做一個更加獨立的人。
不要害怕，即使你必然害怕，因為你從不知道，失去一段愛情，無論是多麼美好的愛情，絕對不會使人致命，因為真正美好的愛情不會失去，它甚至不需存在真正的時空裡，會改變的，只有關係，一個人離開你，無論是因為任何原因，都不是我們失去求生意志的理由、原因、或結果，除非我們並不真正愛過，我們只是把對方當作毒品，當作依靠，當作使自己無須思考、不用對生命負責的理由。
大多數的惡情緒、患得患失、迷惑、茫然、無法自制，都是因為你已經預設了「不能失去」，因為你以為在愛的同時，實際上是鋪設了一個讓愛走向死亡的通道，慢慢地窒息這段關係。
你應該怎麼做呢？我不能教導你挽回，也無法告訴你如何避免失去，但我知道真正的愛，往往是在「不害怕失去」的前提底下，自然地湧生，真正可能讓愛情充分生長的，是自由與力量，而非毀滅與恐懼。
靜下心來，去面對可能的失去，不要告訴她你如何不能失去他，不要反覆對自己說，我絕對不能沒有你。或許你可以說，謝謝你曾經給我的時光，失去你會很痛苦，但我願意承擔這份痛苦，因為我知道，我有一份想要愛你的心意，不是因為需要，不是因為孤獨，不是因為軟弱，而是一份純然想要與你共同創造一份生活的意願，因為真心的祝福，期望你能幸福。
你知道嗎？愛情是這世上少數越是用力追求，越是害怕失去，就越會失去，越會逃離的事物，因為它全然不受控制，完全只能從內心真誠地發生，然而愛情也是最自然，最不需抓緊的事物，你越是獨立，越是成熟，越是懂得與自己的生命共處，你就擁有更多愛的能力，與愛的可能。
這麼一大段時間，你都忙碌於焦慮如何不失去他，那麼現在，此後，花一些時間，試著想辦法與自己共處。試著面對自己的生命裡各種創傷，陰暗，恐懼，先回到自己身旁。
安靜下來，就從「害怕被遺棄」這個始終糾纏你的恐懼開始吧，開始一點一點認識自己，不是透過他人的眼睛。我知道路還很長，我知道這一切很難，別放棄，因為那是真正去理解生命的路途，那是唯有自己才能拯救自己，自立而後能夠愛人的道路。那是一輩子的事。
星期日, 12月 15, 2013
陳雪︱我也曾在發現情人外遇時
我也曾在發現情人外遇時，陷入無法自拔的種種猜想裡，現實似乎已經被撕裂，「真相」並不存在。你心中的對方，人格已經破產。
令人感到恐怖的，除了所愛的人每日每日都在變形，越來越令人陌生，最可怖的還是眼看自己的變形，在那些緊繃焦慮的狀態裡，明知道任何一種情緒化的表現於我都是不利的，然而現實令人悲傷，不斷出現新的事證，令人惱怒，「為什麼要破壞我們美好的生活？」我不只一次這樣想。
我記得為了不要再聽到謊言，也不願意看見自己失控，我宣布了「暫時分手」，解除一切權利義務關係，也不見面，不聯絡。
我慶幸自己還有個小房子可以待，我沒有在一次次的愛情裡完全失去自我，那個小屋無論是租來買來，都成為我救命的場所，我就待在屋裡，除了下樓吃飯，拼命地讀書，好像書本裡會有我亟欲找到的答案，那些我並不認識的作者，可以回答我。我花很長的時間用電腦鍵打日記，企圖理清自己腦中的亂麻，思緒非常凌亂，我只能一句一句把那些狀態寫下來。雖有埋怨，也有失落，但更多時候，是對自己的反省，對陷入戀愛中日漸麻木、依賴、不願做出改變的自己，徹底的凝視。
很久之後的現在，回想那段時光，我想，當時人雖然在小屋裡，我可能已經跋涉上萬公里之遙，在自己內心的幽谷，在重返自己的密林。一次徹底孤獨的旅行。
愛情不是人生的全部，她只是照亮我們的鏡子，戀人不是我們生命的支柱，失去他我們雖然會心碎，可能連外在也破碎了，然而，有什麼是你永遠不願意失去的嗎？有什麼是你即使面臨巨大的痛苦，也不願意放棄的？在我來說，是開闊、良善，不落入俗庸，不任自己軟弱，不因為愛情的傷害就讓自己傾斜到八點檔連續劇簡易的是非善惡裡，我們會在失戀的過程裡看見自己的脆弱、狂暴、甚至卑鄙、醜陋、不堪，然而，那些都只是心碎的反應，是生命裡舊創的反撲，要讓自己沈靜下來，因為無論是誰，可以傷害我們的心，卻不能奪去我們的信念，因為現實一種，兩種，無數的可能，經過這些，我們應當期許自己變得更遼闊，更真摯，更有力，而非自暴自棄，重回老路。
我總覺得愛情是這樣的，在一起的時候使你感到充實，失去的時候，還會讓你體驗到堅強。
才不白費了一場曾經真心的相愛。
令人感到恐怖的，除了所愛的人每日每日都在變形，越來越令人陌生，最可怖的還是眼看自己的變形，在那些緊繃焦慮的狀態裡，明知道任何一種情緒化的表現於我都是不利的，然而現實令人悲傷，不斷出現新的事證，令人惱怒，「為什麼要破壞我們美好的生活？」我不只一次這樣想。
我記得為了不要再聽到謊言，也不願意看見自己失控，我宣布了「暫時分手」，解除一切權利義務關係，也不見面，不聯絡。
我慶幸自己還有個小房子可以待，我沒有在一次次的愛情裡完全失去自我，那個小屋無論是租來買來，都成為我救命的場所，我就待在屋裡，除了下樓吃飯，拼命地讀書，好像書本裡會有我亟欲找到的答案，那些我並不認識的作者，可以回答我。我花很長的時間用電腦鍵打日記，企圖理清自己腦中的亂麻，思緒非常凌亂，我只能一句一句把那些狀態寫下來。雖有埋怨，也有失落，但更多時候，是對自己的反省，對陷入戀愛中日漸麻木、依賴、不願做出改變的自己，徹底的凝視。
很久之後的現在，回想那段時光，我想，當時人雖然在小屋裡，我可能已經跋涉上萬公里之遙，在自己內心的幽谷，在重返自己的密林。一次徹底孤獨的旅行。
愛情不是人生的全部，她只是照亮我們的鏡子，戀人不是我們生命的支柱，失去他我們雖然會心碎，可能連外在也破碎了，然而，有什麼是你永遠不願意失去的嗎？有什麼是你即使面臨巨大的痛苦，也不願意放棄的？在我來說，是開闊、良善，不落入俗庸，不任自己軟弱，不因為愛情的傷害就讓自己傾斜到八點檔連續劇簡易的是非善惡裡，我們會在失戀的過程裡看見自己的脆弱、狂暴、甚至卑鄙、醜陋、不堪，然而，那些都只是心碎的反應，是生命裡舊創的反撲，要讓自己沈靜下來，因為無論是誰，可以傷害我們的心，卻不能奪去我們的信念，因為現實一種，兩種，無數的可能，經過這些，我們應當期許自己變得更遼闊，更真摯，更有力，而非自暴自棄，重回老路。
我總覺得愛情是這樣的，在一起的時候使你感到充實，失去的時候，還會讓你體驗到堅強。
才不白費了一場曾經真心的相愛。
星期一, 12月 09, 2013
陳雪 ︱關於「傷害」
在大街上看見他們的時候，你的夢遊就開始了。
目睹他們出現，目送他們離開，你跟上，談一談，他離開，你留下，沒什麼，只是恰巧遇到。沒什麼，只是朋友的牽手，沒什麼，你別多想了。
沒什麼，再想下去就是傷害你自己了。
夢境或許開始得更早，會不會在多年前，你已經預示到一切的發生，你一直在做準備，好像也沒準備，終於慢慢走進愛情裡了，生活也要邁向安定，某日走出房門，迎面而來的畫面將你擊潰了。
不忠。你一直不願意去想的兩個字。卻像字幕一樣打在你的視線裡，日夜跟隨你，連夢境裡也不肯放過。
不忠。你四處逃竄，為的都是想擺脫這個詞彙的傷害。你盼望能找到一種，更為符合你的情況，更能詮釋他的作為，以及不傷及愛情的說法，你知道愛不是佔有，但為何看見他拉著別人的手，還是感到心臟從胸膛裡爆炸了。
為什麼是我？為什麼如此待我？我做錯了什麼？許多許多為什麼，把你逼向牆角，還有更多為什麼，把過去變得扭曲，你幾乎快要不記得那些使你們相愛的理由了，你記憶裡的他，他對你陳述的世界，以及你們一起創造的過往，小屋裡安靜的庭院，鍋碗瓢盆，冬日的火爐，記憶像融冰不留情地消蝕，你不想到最後記得的，是那樣一幕令人心碎的畫面啊！
你把臉貼靠牆壁，腦子裡有大火在焚燒，為什麼世界如此待我？你知道心裡最深的傷痛都是被最親的人背叛，為什麼這樣的事無論怎麼小心都無法避免？為什麼即使對你理解最深的他，也還要用一樣的方式再傷你一次？
你似乎都不哭了，大街上都是歡樂的人們，你的痛苦好像也被歡樂稀釋，一切都是夢，是惡夢深處還有另一層的惡夢，你麻木了，但不明白為何感官已經麻木的人，身體裡還會有無法抑制的東西在繼續碎裂。
如果你在我身旁，我會給你一壺茶，一條溫暖的毯子，把客房布置好，帶你去散步，或者，你什麼都不要，你想哭就哭吧，想大聲喊出來也沒問題，想要靜靜地，就把貓抱在懷裡，想睡覺，就躲進溫暖的棉被裡。
我們在這裡。
我要像說床邊故事那樣告訴你。你沒發瘋。你不會的。從小到大的遭遇，早已將你鍛鍊成比你自己想像中更堅強的人了，你只是暫時迷失、斷線、當機了而已。
要提醒自己，這只是一段夢遊，醒來，還要回到真實世界來的。那時候我們會幫助你，把自己重新建造起來。
要相信自己，人的意志可以穿透我們目前「以為」的定義，無論是對自己的看法，或對世界的理解，那現在稱之為傷害的事，未必可以傷害得到你的核心，你對自己的信任，可以將它挽救成一場皮肉傷。
你或許會問，但傷害就是傷害啊，那是結結實實的傷害啊！到底為什麼結局非得布滿謊言，使人混淆，無法確定呢？
為什麼自己連應該離開，留下，原諒，或決絕放棄都想不清楚，好不容易稍微理智一點，就會有新的事證再一次地傷害呢？
關於愛情，慾望，忠誠，信任，人的脆弱，語言的迷魅，一時間我也不知如何說，但我可以確定的是，無論多少謊言，那些都是暫時迷惑你的事物，那會將你帶到一個全新的，無所依靠的場所，那會勾起你的舊創，使你感覺生不如死，你確實一無所有了，我知道你既心痛又驚慌，這些年，到底為什麼一步一步走到這裡了，絕對的死角，沒有出口。
把頭轉過來吧，試著從原路走出去，即使那路口擋著的，就是讓你最痛苦的畫面。
想想最初，當愛情來臨之前，我們也是孑然一身的，當那個人還沒變成如今這個令人無法信任的人之前，我們對他卻是一無所求的，「一無所求」「一無所恃」，那時的我們，最接近愛情的本質，我們不要保證，不求回報，不記得失，因為心中早已知道，這是一段遭遇，戀人是你的友伴，老師，家人，也是最好的鏡子。
或許想想最初，你會更心痛了，但是，無論多麼心痛，混亂，悲傷，憤怒，這些都是珍貴的情緒，去感受他們，真正的愛有些時刻會化身為魔鬼般的考驗，像刀子將你一刀一刀削去，珍惜這個前所未有的痛苦，若你熬過了，你會走進人生另一個階段，你會變得更成熟。
我知道這個階段最痛苦的，是「困惑」，各種互相矛盾的情緒，念頭，行為，以及「何去何從」的焦慮，這時候你一定還無法處理「信任」「原諒」「理解」這些龐大的問題，這階段，你只要護住自己，不要讓腦中出現的傷害性念頭把這一事件，擴大成無法回頭的永久性傷害，無論任何情緒，就讓他自然出現，自然消失，你要像溺水時抓緊救生圈那樣，抓住心中最珍貴的信念，我不知道那對你來說是什麼，但一定有，找到它，保護它，然後循著原路慢慢走，找到出口就往比較明亮的地方走去。
能付出愛的人，是生命真正的強者，你認真地付出過，可以毫不心虛地往前走，即使是痛哭不停，你依然是個有能力愛的人，這比什麼都重要。
沒什麼，再想下去就是傷害你自己了。
夢境或許開始得更早，會不會在多年前，你已經預示到一切的發生，你一直在做準備，好像也沒準備，終於慢慢走進愛情裡了，生活也要邁向安定，某日走出房門，迎面而來的畫面將你擊潰了。
不忠。你一直不願意去想的兩個字。卻像字幕一樣打在你的視線裡，日夜跟隨你，連夢境裡也不肯放過。
不忠。你四處逃竄，為的都是想擺脫這個詞彙的傷害。你盼望能找到一種，更為符合你的情況，更能詮釋他的作為，以及不傷及愛情的說法，你知道愛不是佔有，但為何看見他拉著別人的手，還是感到心臟從胸膛裡爆炸了。
為什麼是我？為什麼如此待我？我做錯了什麼？許多許多為什麼，把你逼向牆角，還有更多為什麼，把過去變得扭曲，你幾乎快要不記得那些使你們相愛的理由了，你記憶裡的他，他對你陳述的世界，以及你們一起創造的過往，小屋裡安靜的庭院，鍋碗瓢盆，冬日的火爐，記憶像融冰不留情地消蝕，你不想到最後記得的，是那樣一幕令人心碎的畫面啊！
你把臉貼靠牆壁，腦子裡有大火在焚燒，為什麼世界如此待我？你知道心裡最深的傷痛都是被最親的人背叛，為什麼這樣的事無論怎麼小心都無法避免？為什麼即使對你理解最深的他，也還要用一樣的方式再傷你一次？
你似乎都不哭了，大街上都是歡樂的人們，你的痛苦好像也被歡樂稀釋，一切都是夢，是惡夢深處還有另一層的惡夢，你麻木了，但不明白為何感官已經麻木的人，身體裡還會有無法抑制的東西在繼續碎裂。
如果你在我身旁，我會給你一壺茶，一條溫暖的毯子，把客房布置好，帶你去散步，或者，你什麼都不要，你想哭就哭吧，想大聲喊出來也沒問題，想要靜靜地，就把貓抱在懷裡，想睡覺，就躲進溫暖的棉被裡。
我們在這裡。
我要像說床邊故事那樣告訴你。你沒發瘋。你不會的。從小到大的遭遇，早已將你鍛鍊成比你自己想像中更堅強的人了，你只是暫時迷失、斷線、當機了而已。
要提醒自己，這只是一段夢遊，醒來，還要回到真實世界來的。那時候我們會幫助你，把自己重新建造起來。
要相信自己，人的意志可以穿透我們目前「以為」的定義，無論是對自己的看法，或對世界的理解，那現在稱之為傷害的事，未必可以傷害得到你的核心，你對自己的信任，可以將它挽救成一場皮肉傷。
你或許會問，但傷害就是傷害啊，那是結結實實的傷害啊！到底為什麼結局非得布滿謊言，使人混淆，無法確定呢？
為什麼自己連應該離開，留下，原諒，或決絕放棄都想不清楚，好不容易稍微理智一點，就會有新的事證再一次地傷害呢？
關於愛情，慾望，忠誠，信任，人的脆弱，語言的迷魅，一時間我也不知如何說，但我可以確定的是，無論多少謊言，那些都是暫時迷惑你的事物，那會將你帶到一個全新的，無所依靠的場所，那會勾起你的舊創，使你感覺生不如死，你確實一無所有了，我知道你既心痛又驚慌，這些年，到底為什麼一步一步走到這裡了，絕對的死角，沒有出口。
把頭轉過來吧，試著從原路走出去，即使那路口擋著的，就是讓你最痛苦的畫面。
想想最初，當愛情來臨之前，我們也是孑然一身的，當那個人還沒變成如今這個令人無法信任的人之前，我們對他卻是一無所求的，「一無所求」「一無所恃」，那時的我們，最接近愛情的本質，我們不要保證，不求回報，不記得失，因為心中早已知道，這是一段遭遇，戀人是你的友伴，老師，家人，也是最好的鏡子。
或許想想最初，你會更心痛了，但是，無論多麼心痛，混亂，悲傷，憤怒，這些都是珍貴的情緒，去感受他們，真正的愛有些時刻會化身為魔鬼般的考驗，像刀子將你一刀一刀削去，珍惜這個前所未有的痛苦，若你熬過了，你會走進人生另一個階段，你會變得更成熟。
我知道這個階段最痛苦的，是「困惑」，各種互相矛盾的情緒，念頭，行為，以及「何去何從」的焦慮，這時候你一定還無法處理「信任」「原諒」「理解」這些龐大的問題，這階段，你只要護住自己，不要讓腦中出現的傷害性念頭把這一事件，擴大成無法回頭的永久性傷害，無論任何情緒，就讓他自然出現，自然消失，你要像溺水時抓緊救生圈那樣，抓住心中最珍貴的信念，我不知道那對你來說是什麼，但一定有，找到它，保護它，然後循著原路慢慢走，找到出口就往比較明亮的地方走去。
能付出愛的人，是生命真正的強者，你認真地付出過，可以毫不心虛地往前走，即使是痛哭不停，你依然是個有能力愛的人，這比什麼都重要。
星期六, 10月 19, 2013
學者：女性主義變身資本主義女僕
學者：女性主義變身資本主義女僕
- 2013-10-15 21:27 作者：本報訊
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【記者李威撰整理報導】任教於美國紐約新社會研究學院（New School for Social Research）的知名女性主義學者佛雷塞（Nancy Fraser），在《衛報》的一篇評論指出，女性主義運動從批判資本主義的剝削起家，如今卻出現效力於資本主義的情形。
佛雷塞表示，作為一名女性主義者，她總是假定爭取女性解放，可以打造一個更平等、更公正、更自由的美好世界。但她認為，女性主義者提倡的某些觀念，正朝著截然不同的目標邁進，擔心女性主義者對於性別歧視的批判，反而讓新型態的不公平與剝削問題變得更為理所當然。
兩條自由主義路線
佛雷塞表示，這個殘酷的翻轉結果，女性解放運動將捲入新自由主義建立自由市場社會的工程。這個現象解釋了為何曾是基進觀點的女性主義思想，逐漸變成以個人主義的口吻被表達出來。
女性主義者曾經批判職場競逐，現在卻建議女性要「挺身而進」（lean in）。曾經高唱社會團結的女性主義，現在卻開始褒揚女性企業家。曾經重視「關懷」（care）與互相扶持，如今卻鼓勵個人發展升遷與功績主義。
在這一變化的背後，資本主義也發生天翻地覆的變化，從戰後的國家管制型資本主義（state-managed capitalism），蛻變成去組織化、全球化、新自由主義式的資本主義。第2波女性主義挑戰前者，卻成了後者的女僕。
佛雷塞表示，爭取解放的女性主義運動，同時朝兩個截然不同的方向邁進。第一幅景象向我們預告了性別解放、參與式民主及社會團結彼此手牽著手的世界；第二幅景象向女性許下諾言，未來可以跟男人一樣，擁有同等的個人自主、更多的選擇以及憑功績來決定成就高低。
佛雷塞指出，女性主義近幾年朝第2條路線靠攏，解決了路線矛盾的問題。但是，女性主義者不再是新自由主義底下被動的犧牲者，而是貢獻3個重要觀念，助長新自由主義的發展。
投身市場 卻遭剝削
第一項貢獻是女性主義者對「家庭薪資」（family wage，維持家庭所需的薪資）的批判，也就是攻擊國家管制型資本主義的「男主外，女主內」現象。但這一批判現在卻效力於彈性資本主義。
彈性資本主義特別仰賴女性勞工，尤其是製造業的低薪工作，工作者有相當多的年輕單身女性、已婚婦女及有孩子的女性。大量女性湧入全球各地的勞動市場，國家管制型資本主義所強調的家庭薪資，被雙薪家庭給取代。
雖然女性投入市場，面對的卻是被壓榨的薪資水準、縮減的工作保障、降低的生活水平、遽增的工時、兩班制（或三班制、四班制）的惡化。
新自由主義透過女性培力（empowerment）的論述，巧妙地訴諸女性主義者對於家庭薪資的批判，將剝削加以正當化，結果遏止女性解放的夢想，讓女性投入資本累積的引擎。
削弱對經濟不公的批判
女性主義對新自由主義的第2個貢獻，就是削弱對於經濟不公的批判。佛雷塞指出，國家管制型資本主義底下，女性主義者正確地批判了狹隘的政治願景，因為該願景將注意力放在階級不公，卻無視於家暴、性侵或生殖壓迫等「非經濟性不公」。
對經濟主義的拒斥，以及「個人」的政治化，女性主義者拓寬了政治議程，挑戰社會所建構的性別差異，以及在這個差異之上所確立的階層秩序。
佛雷塞表示，照理來說，爭取公平正義的努力，會同時擴及文化與經濟的面相。但實際結果卻是單方面地聚焦在「性別認同」問題，犧牲了奶油與麵包。更糟的是，女性主義者轉向認同政治，正好與崛起的新自由主義巧妙地接合在一起。
她表示，新自由主義主要追求的是壓抑一切對於社會平等的緬懷，而女性主義者應當加倍關注政治經濟議題的時候，卻集中火力攻擊文化的性別歧視。
將小額信貸視為培力
女性主義對於新自由主義的第3個貢獻，就是對福利國家的家父長制所進行的批判，而該一批判正好與當時新自由主義對「保姆國家」的宣戰匯流在一起。
最顯著的例子就是「小額信貸」，也就是在南方國家，銀行提供小額貸款給貧窮婦女的計畫。相對於由上而下、官僚式的國家計畫，取而代之的小額信貸，被當作是由下而上的女性培力計畫。小額信貸被推廣成為解決女性貧窮及地位低下的良方。
然而被忽略的是，小額信貸風行的同時，國家正好放棄了大型的、結構性的抗貧計畫，但小型借貸卻無法取而代之。女性主義的觀念支持了新自由主義，原本希望賦權給所有公民，將國家權力還到人民手中，結果現在被用來替市場化及國家撙節做辯護。
上述種種情況，使得女性主義朝自由主義式的個人主義靠攏。但佛雷塞表示，另一條強調團結的路線並未死絕，當前的危機，正好是復甦這一路線的時刻，重新將女性解放的夢想與社會團結連接在一起。
告別危險觀念的做法
佛雷塞認為，要達到這個目的，女性主義者需要告別這3個與新自由主義結盟的危險觀念。首先，批判家庭薪資與彈性資本主義之間的連結必須被打破，像是原本無償的勞動（如照顧工作）要給予薪資。
再來，佛雷塞認為，對抗奠定於男性文化價值的秩序時，應該加入對於經濟不公的批判。最後，批判官僚與自由市場基本教義派的虛假連結必須被切斷，主張參與式民主，作為增強公眾權力的手段，藉此限制資本，達到追求公平正義的目的。
星期五, 10月 18, 2013
星期二, 10月 15, 2013
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星期三, 10月 02, 2013
曾慶豹︱是誰把公共神學閹割作「公公神學」
是誰把公共神學閹割作「公公神學」（一刀未剪全文版）
曾慶豹
曾慶豹，哲學博士，馬來西亞反對陣線時評家，公共知識分子，目前任教於台灣中原大學。研究興趣包括中國基督教思想史、激進神學、馬克思主義等。主要著作《上帝、關係與言說──批判神學與神學的批判》，近期編著包括《中國基督教公共神學文選（一）：社會思想篇》及《中國基督教公共神學文選（二）：耶穌形象篇》（文選［三］學生運動篇編輯中）等。
當「佔中」成了熱切關注社會抗爭的焦點時、當陳雲的「城邦論」為目前的政治困局尋求解套時、當林老師一句「正義的粗口」都能獲得高尚知識分子的支持時，很難理解，為何香港神學圈裡仍有一些人在「認真」的思辯著：公共神學的上帝觀是甚麼？三位一體如何置於形形色色的公共神學之中？誰的公共神學？何須要有公共神學？
常久以來，「神學」都被抬舉作一種基督教知識學問的表徵，它儼然成為了一種可以為任何基督教的左／中／右、保守／激進、同性／異性、黑人／白人等諸多分野性行動找尋歷史和理論支持的遊戲，神學在當代種種仍把它當一回事的人之中，愈來愈成了一種名副其實的繁瑣哲學，難怪乎那些把教會人數做大以後的牧師都看不起神學教育，甚至另立山頭，自己搞自己的那攤東西，理他甚麼這個「論」、那個「觀」的，就像那些在大學管理科系中講述著種種管理學理論那樣，對那些事業有成的CEO來說：「誰還在乎理論？」。
香港神學界對於公共神學是有反應的，他們「曾經」嘗試想在教會界中取得一定的發言地位，想在這樣一個社會熱點中找到一些追隨者，可惜這些努力看來尚未開始就已退出，名副其實地退出公共領域。有幾個現象可以說明。例如與中國神學研究院關係密切的「格思」（iQuest），標示「基督教信仰與公共價值研究」，可是至今給人的印象就是一個網站而已；又如建道神學院曾於二〇一一年至二〇一二年間打著「實踐公共，走進社會，神學資源，公民討論」之名策劃系列講座，但可謂誠意過高，未見有積極動靜。
也許是香港近兩年來的變化太快，市民在社會的公共參與已從「社關」急速發展到「社運」、從「論政」到「抗爭」、從「上街」到「衝撞」，香港民主的激進化訴求已到達空前的沸點，像是一個燒開的熱鍋，上述想參與公共議論的基督教界代表沒有敢進一步前去打開鍋蓋，深怕像涉入與同志議題的爭辯那樣受到灼傷，不管是中神或是建道，他們都在公共神學的議論上變得沉默。結果，出現了一個敢死隊，冒出了一個神學院代表福音派發言，這間神學院於二〇一三年七月在其《山道》期刊策劃並刊出了以「公共神學」為主題的專題文章，其中鄧紹光教授和禤智偉教授是主要的作者（編按：有關文章為鄧紹光的〈公共神學，甚麼樣的神學？一些根本的反思〉，以及禤智偉的〈公共神學：誰的「公共」？有幾「神學」？〉，收錄在《山道》期刊﹝總第卅一期﹞），他們差不多是在這個時期中代表著參與爭論並持反對「公共神學」的神學界代表，突然間浸神成了教會「準」發言人，據說該期《山道》賣到缺貨。
正是中神和建道低調「退出」了公共神學的討論，浸神兩位學者鄧紹光和禤智偉成了焦點，可能是衝著與同為具有基督教背景的當紅社運代表戴耀廷有關，以作為代表基督教立場發言。當然，後一個假想更多是一種巧合。
請恕本人不依學術格式進行討論，本文不詳列或註明鄧紹光和禤智偉兩位的諸多代表性文章及其出處。本文只想就香港目前的處境和神學思想現況進行現象和理論兼具的反思，一是嘗試與他們對話，二是想把他們重新「強拉」到公共，後者是想告訴他們：教會想抽離自公共、明哲保身，最好還是想都別想！
「神學」本質是公共
「神學」本質上即是公共的，神學即誕生於以「大公」或「普世」為框架的教會觀之中，所以根本就不存在著一種與公共分離出去的「教會神學」，後者往往是當教會在公共的參與上節節敗退後自編出來的一種自圓其說的辯詞。「神學」根本的主題即是上帝，沒有人會懷疑，所以連那些無神論的主張都會在某種意義上被看作是神學的，理由甚明，問題只在於是何種「上帝觀」，畢竟沒有一種上帝觀可以是想當然的，上帝觀是起點，也是終點，是徹頭徹尾的「詮釋循環」。
鄧紹光和禤智偉對任何積極或激進化的公共神學都從上帝觀或教會觀予以否定，以突出站到教會這一邊維護以教會為主的神學、亦認為只有教會作為一個見證上帝的群體，才可能產生一種名副其實的公共神學。換言之，像過往種種如生態神學、女性神學，甚至是宣教神學，都恐怕無法被認可作那種嚴格意義的神學。當然，這些說法只想說明一點，目前任何以積極或激進化的方式議論公共的神學或是基督教團體，恐怕都是他們所反對的，尤其他們特別點名批判了斯塔克豪思（Max Stackhouse）的公共神學，認為這種神學是有害的，甚至是「偽神學」，禤智偉就指稱其背後那套立基於公民社會的政治學假設，從來都是不真實的、子虛烏有的。
從禤智偉的幾篇文章可以讀出，他是如此地痛恨以斯塔克豪思為首的公共神學，文章中充斥著近乎「叫陣」的口吻，使用了許多修辭性的語言如逃避、無中生有、自我抬舉、形式化等字眼，只為了指出種種不以教會為出發點的神學都是不成立的，特別是形形色色的公共神學，幾乎都是以社會或政治議題作為其開始，根本就不能說得上是「神學」（「公共神學」有幾「神學」？）。這也可以明白為何鄧紹光要刻意地將斯塔克豪思與韋伯斯特 （John Webster）對舉討論「甚麼是神學」的理由，他的基本思維框架即是想從根本地追問一種「本質」上可以稱之作神學的神學，或者，那就是一種足以去判斷何種神學是為神學的理由，當然其目的即是說：公共神學不能算得上是神學，「神學」一詞有其神聖和絕對不能否棄的理由。
事實上，斯塔克豪思的公共神學是否真如鄧文所言那樣不堪，或根本就經不起推敲，這不是本文爭論的要點。本文在此對於鄧的文字和思想進路尤其感到興趣，特別是他那種近乎「形上學」的語言究竟反映出一種怎樣的「神學心態」。
任何人讀了鄧紹光的〈回應和平佔中──一些來自基督信仰的提問〉（編按：刊於第一三五〇期及一三五一期《時代論壇》）一文，恐怕都會有我那樣的感受：為甚麼像這樣一位神學思想底蘊深厚、優秀的香港神學家，竟寫出這樣一篇令人難懂的文章。這種感覺恐怕不只有我一人，身邊的不少朋友都有同樣的感受，甚至熟悉的朋友還問說：鄧紹光怎麼了？這樣的疑問不盡使人好奇想知道：香港神學界怎麼了？
寫作風格與背後神學心態
我必須坦言，鄧的大作像一篇華麗的散文，他的思辯加上修辭用語，都在在顯示出全文不知究竟想要說甚麼，他的「提問」不像是一種「提問」，包括他的結語，更是在語詞與語詞之間的流動，十足「德里達風格」（Derridarian）。這樣，我們大致明白了，鄧的寫作代表一種論述的「風格」，就是這樣一種「風格」，反映了其背後的症狀，想經由不斷地流動性書寫，來「懸置」所有的問題，正如神學有時表現為一種「謙虛」時，它更多可能的原因是「無能為力」；或者，它連進入討論問題的思想準備都沒有，只不過是因為人們已經習以為常的認為，好像應該存在著某種「基督信仰的立場」吧，或者說，神學家總該做點事吧。就這樣，在「回應」中保持「提問」，在「提問」中暗示了某些「回應」，即是「回應」又是「提問」，亦「問」亦「回」，這樣的思想框架，就可以不斷展開、不斷生產出文字，生產出某種看似言之有物的東西。
「德里達風格」代表一種遊戲性的風格，它像經由強而有力的遊戲作用擺脫權力的行使，總結即是「就只是遊戲而已」（just gaming）。「德里達風格」是一種不須要甚麼嚴肅的思考，只須根據語詞的流動來不斷的轉出其意義，同時又將此意義予以埋葬，它的目的是讓你永遠都不確定它究竟是站在何種立場上，我們只看到的是永無止境的書寫，給出「沒有答案的答案」、「不會終結的終結」。鄧文的用詞可堪稱作「美文」，從「目的」與「手段」的反覆論述，到「認真」或「不認真」，如果這是一種「基督信仰的提問」，我們還真是在「消費」神學，或者，神學到此地步，強曰之：經院神學。
鄧的「德里達風格」使自己遠離了「回應」，也遠離了他所熟悉的莫特曼神學，即莫特曼神學中的那種稱之作「具體」的東西，鄧文似乎忘了「佔中」就是那個「具體」，它不是想像而是行動。也許，鄧的所有立場早已在文章的上端那幾行「作者介紹」的文字中透露出來，文字介紹說鄧「近期關注……門諾會尤達及相關著作」，這不正是一切的「內容」所在嗎？為甚麼鄧不是多說一些尤達是如何解釋關於暴力、對抗、民主、公義等話題呢？何不以尤達評論拉美解放神學的論點來對照今天「佔中」的激進與愛的問題呢？我相信，讀者要的是像這一類的論述，不要甚麼「這個」又「那個」、「因為」和「所以」，……不是嗎？
最令人感到驚訝的，莫過於鄧在介入於與公共神學的爭辯中，竟然將他過往熱愛的神學家給逐一的否定，他否定了潘霍華，也丟棄了莫特曼，此時此刻，他擁抱的是信洗派門諾會的尤達（Yoder），特別標榜「浸信宗」與他的淵源，這個舉動間接的透露了鄧的神學底色，不管是潘霍華或是莫特曼，他們都沒有能好好欣賞「浸信宗」優秀的神學傳統，甚至還說潘霍華走上激進抵抗一途「完全是錯的」，潘代表了他個人的悲劇，也是德國教會的悲劇，他沒有能懂得「不抵抗／非暴力」的意義，「他的死可以說是該死」（這句話不是鄧說的），還不如印度的甘地（編按：有關鄧紹光教授的見解，參見〈不抵抗／非暴力／非暴力直接行動──尤達的看法〉〔第一三五三期《時代論壇》〕）。
鄧對潘的全盤否定可以說是荒腔走板的。我們完全無法理解，他怎麼可能為否定比較激進的基督教主張，連對潘以及德國教會的一點同情都沒有。尤達是一個甚麼的背景之下去談論他的非暴力神學，潘霍華又是在何種極端的環境之下來踐行他的信仰和呼召，可見鄧對潘霍華的欣賞全在於一種「思辯的興趣」，一種道地的神學／形上學，無疑的這已經透露出鄧的「神學心態」，寧可在神學的論證中反覆思索而不願面對現實進行決斷。「不抵抗／非暴力」的主張，即是一種推遲決斷的做法，這樣的神學是安全的，但這與他所研究的莫特曼終末神學，已明顯是背道而馳的。從某種意義來說，這同樣是一種公共神學，卻是可以使自己避免面對可能的失敗而必須付出代價的神學，這與莫特曼神學的精神很不一致。
鄧對公共神學的批駁，主要是認為它們是徒具形式的東西，無疑的，它們代表了一種空洞不實的神學，理由是斯氏將神學普遍化，失去了其特殊性，他尤其要指出的即是教會的特殊性以及三一上帝的具體行動和內容，在那些公共神學中是闕如的。說到底，所有對公共神學的質疑，全在於兩個問題：「誰來做神學？」以及「為誰做神學？」所以鄧認為公共神學不能說得上是一種神學，理由是它與教會（信仰群體）無關：教會與公共是無關的，從來，教會就是教會，她無涉於公共，因此，任何想將神學置於公共的，即完全背離了神學及其以教會為主的前提。
我們很難想像，鄧幾篇論及公共神學的文章，竟是用他慣常使用的語言方式來討論問題，「禪莊式」（德里達式）地穿梭於文字遊戲間，看似有理、深奧，但主要是想辯稱存在著一種神學的高度或高度的神學，為教會依然將自己留在公共領域之外來辯護，其目的即是要維護一種「純粹的神學」，教會守身如玉的神聖使命即在此。
本人私下接觸了不少教會負責牧養青少年的同工，他們都向我透露了「青少年在大量地流失之中」，這是目前香港教會的危機。這種現象主要是與近兩年來香港社會的巨大變化有關，神學家的沈默與失語（語塞）都是一種現象的反映或產物，儘管鄧文想極力為教會提供另一種選擇或言說，但此時此刻的香港，問題不在於是否存在著選擇，因為從香港現況的角度看來，鄧的文章完全可以讀成是對另一種選擇的否定。或者，從「神學」的根本意義以及維護教會的前提上，也就形成了對另一種選擇（非教會性的）的無情地批判，這就像是他對潘霍華的批判一樣。結果，他的神學觀點只能有一種解釋：親中神學（或有人叫它作「港共神學」，與中共同一個鼻孔出氣，「不抵抗」與「和諧社會」形成同語反覆），關於這一點，禤的表答更為露骨些，他的論述在某種意義而言即是為中共統治的「正當性」辯護。
我們想問的是：究竟抵抗或是不抵抗？
為何「抵抗」一定是暴力的（鄧和禤一開始就將問題推到極處）？當非暴力的抵抗遇上暴力與之相對，又怎能解釋原來就不採取暴力的抵抗者？鄧對「佔中」的質疑（編按：參見〈回應「和平佔中」──一些來自基督信仰的提問〉，分期刊載於第一三五〇期及一三五一期《時代論壇》），從其對上述問題的討論看來，他一開始就認定「佔中」不僅是一種「抵抗」，而且它還是存在著一種「暴力」。為何暴力只在反抗者這一方？我們究竟該不該討論主政者一方的暴力呢（為何他不提同是浸信宗的黑人民權領袖馬丁路德金）？如執法過當、黨政軍警之恐嚇等，這些實際存在的「暴力」正是所有「非暴力的反抗」所要突顯出來的問題，但是鄧對這些問題的看法，往往不是過於簡單化就是避重就輕，正如他在回應張國棟博士［二編按：作者原文無「博士」二字］的批文時所做出的反應可見一般（見〈評鄧紹光博士對佔中的意見──兼論港式侯派給我們的憂慮〉，《時代論壇》「時代講場」，二〇一三年八月三日）。
不知何故，禤智偉把其論戰性文章跨海寄到台灣《曠野》（184期，二○一三年七至八月）刊登，甚至在其「面書」上用語更顯激烈，批評那些說他是「港式侯派」的人沒有讀過多少本書，可能連他這篇短文都恐怕看不懂。禤智偉其他的文章大致都是這種態度，叫囂味十足。但是，禤智偉的論點又是一種怎樣的「神學心態」？
從鄧的一篇文章中透露，禤正計劃出版一本《公共神學，（不）是甚麼？》，所以可以確定的是，禤才是真正深入公共神學的論域並進行反駁的人。令人如奇的是，禤為何如此痛恨公共神學，為何他如此維護「純粹的神學」或「神學的純粹」？要知道他在社會理論和政治學相關的學養上是相當深厚的，他對公共神學問題的把握還是比較準確的；但是另一方面，他在論及神學時卻是處處流露出從鄧那裡總結出來的神學觀點，基本上可以這麼說，如果禤在反對公共神學時是基於何種立場，鄧的思想是他全部思想的依據，兩人均以John Webster對神學的「定義」為準，再以此標榜自己才是「正宗的神學」。
我們目前無法窺見禤著的思想全貌，但大致從他目前已發表的幾篇短文和一篇專論，大致還是可以清楚地把握到他的論點。鄧和禤的論戰姿態即是將目前華人教會或神學界中簡單的說成是「一言堂」的局面，即認為斯塔克豪思儼然成了公共神學的唯一代言人，對這種現象尤表不滿，為糾正此偏頗，斯塔克豪思的公共神學（包括他潛在的追隨者）成了他們的「對手」、批判的對象。
禤指稱種種名為「公共神學」的都屬「美國製造」，進而指出這些「美式公共神學」充斥的都是以美國為主的意識形態，尤以美國的自由主義政治學為其基礎。所以，禤特別要論證出這樣一種政治前提不一定是必然的，而且，當公共神學要求神學必須是公共的或基督教信仰必須參與公共時，他首先即是質疑了這種要求完全是基於一個可疑的假設：「公」與「私」的二元對立。禤確實捉到了重點，所有形形色色的公共神學，確實是基於近代西方自由主義政治學對公私之分所劃定出來的。換言之，質疑公與私這一組概念，將會產生另一種政治哲學的選擇，就如同馬克思主義或共產主義者所認為的，公與私的分野完全是基於資產階級統治的前提下，因而所謂的「公民社會」的想像，即是對無產階級進行支配或統治的理由。
禤要成功駁倒公共神學，就得要先駁倒這一套政治哲學，所以他全面展開對自由主義政治學說做分析。所以禤一方面認為不能以公和私的分法來看待所有的問題，另一方面則根本的認為「公民社會」完全是捏造出來的東西。如果「公民社會」根本就不存在著，公共神學所有的討論基礎也就失效了。禤的批評不是簡單化就是過於滑頭。
我們可以從禤的分析中看到，儘管他表面地捉住了重點，但理解卻是錯的。他和鄧一樣，為了有效的批評公共神學，就說他們在政治哲學上把公和私二元對立起來是錯的。但問題是：公與私這一組概念是對立的嗎？答案當然是否定的，從黑格爾到哈伯瑪斯，他們都認為公與私是辯證而非對立，一切的問題就在於兩者是相互包含著對方的，公中有私，私中含公。禤將公與私在基本前提上的刻意扭曲，才是使他以為自己可以輕易反駁公共神學的理由，可謂居心叵測。
公與私是辯證
簡單的說，公共神學將公和私這一組概念理解為：只有別人好時，我才會好；只有我好時，大家也就會好。公共並不否認私人，相反的，只有維護公共或進入公共，私人才可能獲得維護；私人的部份一定與其他的私人是有交織的，不會有完全或絕對的私人，私人不僅與他人分享，亦與他人共存，私人與他人共組成一個公共。因此，只有極力地維護公共，私人才可能獲得維護。非常不可思議的是，禤竟然承認自由主義的政治理念影響現代社會，但卻認為這些經由自由主義所形成的公和私的論說都是想像的，甚至說根本就不存在著這樣的東西。
禤抗拒公共神學將「私人公共化」，所以他想保存的，即是一種不受到公共百般苛求的私人，他想反撃的即是那些認為：公共是好的，私人是不好的。但是，自由主義或公共神學不會做出上述愚蠢的結論，因為問題不在於好或不好，而在於私人已被公共無情的入侵，要維護私人，恐避免不了涉入公共之必要，所以私人不可能可以獨善其身、守身如玉。當公共陷落於危機時，私人不可能可以抽身，在某種意義而言，它已參與了其中。當私人自以為可以不涉入任何的公共時，他正侵害著自己。他很可能是自私、冷漠、無情的，他或許就是一個虛無主義者，雖然公共不一定是好的，但自以為安全的躲在私人之中肯定是不好的，基督徒傳揚福音的行舉，不就是這一種公和私的關係之辯證之絕佳例子嗎？
禤把公共神學想涉入公共的舉動都說成是「毛遂自薦」和「自我抬舉」，且自甘墮落的被公共的議題牽著教會或信仰的鼻子走，這樣一種「大而化之」的神學最終是將信仰充當作一種工具，為的是完成世俗的政治議程。說到底：公共神學是本末倒置。
在〈「佔中」與公民抗命：基督徒倫理辨識的一次示範〉（編按：分期刊載於第一三五五期及第一三五六期《時代論壇》）中，禤直言無諱地為中共的統治辯護，企圖經由中共權力的合法性來矇蔽其正當性，甚至用近似恐嚇的的修辭來暗示所有向政權唱反調的，都與基督教的倫理相衝突，言下之意，目前所有香港激烈的社會行動都與「愛與和平」相違背。這種論調與當前的中國三自教會的立場有何差異？這也不免令人好奇，為甚麼禤的文章流露出與中共的意識形態如此吻合的立場？這是否與他過往曾在公部門當過職有關？他的各種說法好像他還在公部門上班似的。〈「佔中」與公民抗命〉確實透露了很多不尋常的「心理狀態」。
禤和鄧一樣，他們的興趣即在於「神學討論」，他們拒絕教會以外那種爭吵的語言，並視它們為無效或無意義的。他們可以用一種實際的行動反對參與公共，但一旦他們如此做，就已承認了公共是存在的，並影響著他們；但他們不可能視而不見、充耳不聞，以此來為一種「純粹的神學」辯護。禤振振有辭的辯解神學應該用以維護教會，應該為教會作為一種全然不同於世俗的公共之信仰生活來辯護，但是當他這樣做的時候，他可能是在說一種外星人的話的。
重大時刻論「純粹的神學」
在此歷史的重大時刻，當然不是人人都要扮演潘霍華，走向激進一途。但以如此嚴厲的口吻說潘霍華的行動完全是錯的、是「悲劇」，那麼我們憑甚麼還想從他那裡分享這份獨特的屬靈生命和體驗，正像巴特曾不經意地說要是潘霍華沒有殉道不會有人注意他的神學那樣，都是很不厚道的。
本文的論述也許看起來過於激烈，但它更多是表現為一種「激動」，注意，「激動」不算得上是暴力吧。容我們承認自己有時基於膽小而不敢行動，或因為身體不好不方便上街，選擇用這種或那種方式參與公共，那怕是「得一把口」，都是極為有意義和有價值的。公共神學已管不著它是否是「純粹的神學」了，容這樣的討論推遲到一個相對平靜和理性的時代去做吧。我們身處於因一句「粗口」而受到國家機器如此恐怖和暴力對待的時刻，「一個針頭上站幾個天使」不是奢侈或可笑的話題，它才是一句徹頭徹尾的「粗口」：ＸＸＸ。
作為一位大學教書的學者，實在是不良示範，僅為這句「粗口」，向兩位公開道歉。（全文完）
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