text recycle@bluegazine: 9月 2013

星期一, 9月 30, 2013

星期日, 9月 29, 2013

是誰把公共神學閹割作「公公神學」（上）
曾慶豹

曾慶豹，哲學博士，馬來西亞反對陣線時評家，公共知識分子，目前任教於台灣中原大學。研究興趣包括中國基督教思想史、激進神學、馬克思主義等。主要著作《上帝、關係與言說──批判神學與神學的批判》，近期編著包括《中國基督教公共神學文選（一）：社會思想篇》及《中國基督教公共神學文選（二）：耶穌形象篇》（文選［三］學生運動篇編輯中）等。

當「佔中」成了熱切關注社會抗爭的焦點時、當陳雲的「城邦論」為目前的政治困局尋求解套時、當林老師一句「正義的粗口」都能獲得高尚知識份子的支持時，很難理解，為何香港神學圈裡仍有一些人在「認真」的思辯著：公共神學的上帝觀是甚麼？三位一體如何置於形形色色的公共神學之中？誰的公共神學？何須要有公共神學？

　　常久以來，「神學」都被抬舉作一種基督教知識學問的表徵，它儼然成為了一種可以為任何基督教的左／中／右、保守／激進、同性／異性、黑人／白人等諸多分野性行動找尋歷史和理論支持的遊戲。神學在當代種種仍把它當一回事的人之中，愈來愈成了一種名副其實的繁瑣哲學，難怪乎那些把教會人數做大以後的牧師都看不起神學教育，甚至另立山頭，自己搞自己的那攤東西，理他甚麼這個「論」、那個「觀」的，就像那些在大學管理科系中講述著種種管理學理論那樣，對那些事業有成的CEO來說：「誰還在乎理論？」。

　　香港神學界對於公共神學是有反應的，他們「曾經」嘗試想在教會界中取得一定的發言地位，想在這樣一個社會熱點中找到一些追隨者，可惜這些努力看來尚未開始就已退出，名副其實地退出公共領域。有幾個現象可以說明。例如與中國神學研究院關係密切的「格思」（iQuest），標示「基督教信仰與公共價值研究」，可是至今給人的印象就是一個網站而已；又如建道神學院曾於二○一一年至二○一二年間打著「實踐公共，走進社會，神學資源，公民討論」之名策劃系列講座，但可謂誠意過高，未見有積極動靜。

　　也許是香港近兩年來的變化太快，市民在社會的公共參與已從「社關」急速發展到「社運」、從「論政」到「抗爭」、從「上街」到「衝撞」，香港民主的激進化訴求已到達空前的沸點，像是一個燒開的熱鍋，上述想參與公共議論的基督教界代表沒有敢進一步前去打開鍋蓋，深怕像涉入與同志議題的爭辯那樣受到灼傷，不管是中神或是建道，他們都在公共神學的議論上變得沉默。結果，出現了一個敢死隊，冒出了一個神學院代表福音派發言，這間神學院於二○一三年七月在其《山道》期刊策劃並刊出了以「公共神學」為主題的專題文章，其中鄧紹光教授和禤智偉教授是主要的作者（編按：有關文章為鄧紹光的〈公共神學，甚麼樣的神學？一些根本的反思〉，以及禤智偉的〈公共神學：誰的「公共」？有幾「神學」？〉，收錄在《山道》期刊﹝總第卅一期﹞），他們差不多是在這個時期中代表著參與爭論並持反對「公共神學」的神學界代表，突然間浸神成了教會「準」發言人，據說該期《山道》賣到缺貨。

　　正是中神和建道低調「退出」了公共神學的討論，浸神兩位學者鄧紹光和禤智偉成了焦點，可能是衝著與同為具有基督教背景的當紅社運代表戴耀廷有關，以作為代表基督教立場發言。當然，後一個假想更多是一種巧合。

　　請恕本人不依學術格式進行討論，本文不詳列或註明鄧紹光和禤智偉兩位的諸多代表性文章及其出處。本文只想就香港目前的處境和神學思想現況進行現象和理論兼具的反思，一是嘗試與他們對話，二是想把他們重新「強拉」到公共，後者是想告訴他們：教會想抽離自公共、明哲保身，最好還是想都別想！

「神學」本質是公共

　　「神學」本質上即是公共的，神學即誕生於以「大公」或「普世」為框架的教會觀之中，所以根本就不存在著一種與公共分離出去的「教會神學」，後者往往是當教會在公共的參與上節節敗退後自編出來的一種自圓其說的辯詞。「神學」根本的主題即是上帝，沒有人會懷疑，所以連那些無神論的主張都會在某種意義上被看作是神學的，理由甚明，問題只在於是何種「上帝觀」，畢竟沒有一種上帝觀可以是想當然的。上帝觀是起點，也是終點，是徹頭徹尾的「詮釋循環」。

　　鄧紹光和禤智偉對任何積極或激進化的公共神學都從上帝觀或教會觀予以否定，以突出站到教會這一邊維護以教會為主的神學，亦認為只有教會作為一個見證上帝的群體，才可能產生一種名副其實的公共神學。換言之，像過往種種如生態神學、女性神學，甚至是宣教神學，都恐怕無法被認可作那種嚴格意義的神學。當然，這些說法只想說明一點，目前任何以積極或激進化的方式議論公共的神學或是基督教團體，恐怕都是他們所反對的，尤其他們特別點名批判了斯塔克豪思（Max Stackhouse）的公共神學，認為這種神學是有害的，甚至是「偽神學」，禤智偉就指稱其背後那套立基於公民社會的政治學假設，從來都是不真實的、子虛烏有的。

　　從禤智偉的幾篇文章可以讀出，他是如此地痛恨以斯塔克豪思為首的公共神學，文章中充斥著近乎「叫陣」的口吻，使用了許多修辭性的語言如逃避、無中生有、自我抬舉、形式化等字眼，只為了指出種種不以教會為出發點的神學都是不成立的，特別是形形色色的公共神學，幾乎都是以社會或政治議題作為其開始，根本就不能說得上是「神學」。這也可以明白為何鄧紹光要刻意地將斯塔克豪思與韋伯斯特（John Webster）對舉討論「甚麼是神學」的理由，他的基本思維框架即是想從根本地追問一種「本質」上可以稱之作神學的神學，或者，那就是一種足以去判斷何種神學是為神學的理由，當然其目的即是說：公共神學不能算得上是神學，「神學」一詞有其神聖和絕對不能否棄的理由。

　　事實上，斯塔克豪思的公共神學是否真如鄧文所言那樣不堪，或根本就經不起推敲，這不是本文爭論的要點。本文在此對於鄧的文字和思想進路尤其感到興趣，特別是他那種近乎「形上學」的語言究竟反映出一種怎樣的「神學心態」。

　　任何人讀了鄧紹光的〈回應和平佔中──一些來自基督信仰的提問〉（編按：刊於第一三五○期及一三五一期《時代論壇》）一文，恐怕都會有我那樣的感受：為甚麼像這樣一位神學思想底蘊深厚、優秀的香港神學家，竟寫出這樣一篇令人難懂的文章。這種感覺恐怕不只有我一人，身邊的不少朋友都有同樣的感受，甚至熟悉的朋友還問說：鄧紹光怎麼了？這樣的疑問不盡使人好奇想知道：香港神學界怎麼了？

寫作風格與背後神學心態

　　我必須坦言，鄧的大作像一篇華麗的散文，他的思辯加上修辭用語，都在在顯示出全文不知究竟想要說甚麼，他的「提問」不像是一種「提問」，包括他的結語，更是在語詞與語詞之間的流動，十足「德里達風格」（Derridarian）。這樣，我們大致明白了，鄧的寫作代表一種論述的「風格」，就是這樣一種「風格」，反映了其背後的症狀，想經由不斷地流動性書寫，來「懸置」所有的問題，正如神學有時表現為一種「謙虛」時，它更多可能的原因是「無能為力」；或者，它連進入討論問題的思想準備都沒有，只不過是因為人們已經習以為常的認為，好像應該存在著某種「基督信仰的立場」吧，或者說，神學家總該做點事吧。就這樣，在「回應」中保持「提問」，在「提問」中暗示了某些「回應」，即是「回應」又是「提問」，亦「問」亦「回」，這樣的思想框架，就可以不斷展開、不斷生產出文字，生產出某種看似言之有物的東西。

　　「德里達風格」代表一種遊戲性的風格，它像經由強而有力的遊戲作用擺脫權力的行使，總結即是「就只是遊戲而已」（just gaming）。「德里達風格」是一種不須要甚麼嚴肅思考，只須根據語詞的流動來不斷的轉出其意義，同時又將此意義予以埋葬，它的目的是讓你永遠都不確定它究竟是站在何種立場上，我們只看到的是永無止境的書寫，給出「沒有答案的答案」、「不會終結的終結」。鄧文的用詞可堪稱作「美文」，從「目的」與「手段」的反覆論述，到「認真」或「不認真」，如果這是一種「基督信仰的提問」，我們還真是在「消費」神學，或者，神學到此地步，強曰之：經院神學。

　　鄧的「德里達風格」使自己遠離了「回應」，也遠離了他所熟悉的莫特曼神學，即莫特曼神學中的那種稱之作「具體」的東西，鄧文似乎忘了「佔中」就是那個「具體」，它不是想像而是行動。也許，鄧的所有立場早已在文章的上端那幾行「作者介紹」的文字中透露出來，文字介紹說鄧「近期關注……門諾會尤達及相關著作」，這不正是一切的「內容」所在嗎？為甚麼鄧不多說一些尤達是如何解釋關於暴力、對抗、民主、公義等話題呢？何不以尤達評論拉美解放神學的論點來對照今天「佔中」的激進與愛的問題呢？我相信，讀者要的是像這一類的論述，不要甚麼「這個」又「那個」、「因為」和「所以」……不是嗎？

　　最令人感到驚訝的，莫過於鄧在介入於與公共神學的爭辯中，竟然將他過往熱愛的神學家給逐一的否定，他否定了潘霍華，也丟棄了莫特曼，此時此刻，他擁抱的是信洗派門諾會的尤達（Yoder），特別標榜「浸信宗」與他的淵源。這個舉動間接的透露了鄧的神學底色，不管是潘霍華或是莫特曼，他們都沒有能好好欣賞「浸信宗」優秀的神學傳統，甚至還說潘霍華走上激進抵抗一途「完全是錯的」，潘代表了他個人的悲劇，也是德國教會的悲劇，他沒有能懂得「不抵抗／非暴力」的意義，「他的死可以說是該死」（這句話不是鄧說的），還不如印度的甘地。（編按：有關鄧紹光教授的見解，參見〈不抵抗／非暴力／非暴力直接行動──尤達的看法〉﹝第一三五三期《時代論壇》﹞）

　　鄧對潘的全盤否定可以說是荒腔走板的。我們完全無法理解，他怎麼可能為否定比較激進的基督教主張，連對潘以及德國教會的一點同情都沒有。尤達是在一個甚麼的背景之下去談論他的非暴力神學，潘霍華又是在何種極端的環境之下來踐行他的信仰和呼召，可見鄧對潘霍華的欣賞全在於一種「思辯的興趣」，一種道地的神學／形上學，無疑的這已經透露出鄧的「神學心態」，寧可在神學的論證中反覆思索而不願面對現實進行決斷。「不抵抗／非暴力」的主張，即是一種推遲決斷的做法，這樣的神學是安全的，但這與他所研究的莫特曼終末神學，已明顯是背道而馳的。從某種意義來說，這同樣是一種公共神學，卻是可以使自己避免面對可能的失敗而必須付出代價的神學，這與莫特曼神學的精神很不一致。

　　鄧對公共神學的批駁，主要是認為它們是徒具形式的東西，無疑的，它們代表了一種空洞不實的神學，理由是斯氏將神學普遍化，失去了其特殊性。他尤其要指出的即是教會的特殊性以及三一上帝的具體行動和內容，在那些公共神學中是闕如的。說到底，所有對公共神學的質疑，全在於兩個問題：「誰來做神學？」以及「為誰做神學？」所以鄧認為公共神學不能說得上是一種神學，理由是它與教會（信仰群體）無關。教會與公共是無關的，從來，教會就是教會，她無涉於公共，因此，任何想將神學置於公共的，即完全背離了神學及其以教會為主的前提。

　　我們很難想像，鄧幾篇論及公共神學的文章，竟是用他慣常使用的語言方式來討論問題，「禪莊式」（德里達式）地穿梭於文字遊戲間，看似有理、深奧，但主要是想辯稱存在著一種神學的高度或高度的神學，為教會依然將自己留在公共領域之外來辯護，其目的即是要維護一種「純粹的神學」，教會守身如玉的神聖使命即在此。

　　本人私下接觸了不少教會負責牧養青少年的同工，他們都向我透露了「青少年在大量地流失之中」，這是目前香港教會的危機。這種現象主要是與近兩年來香港社會的巨大變化有關，神學家的沉默與失語（語塞）都是一種現象的反映或產物，儘管鄧文想極力為教會提供另一種選擇或言說，但此時此刻的香港，問題不在於是否存在著選擇，因為從香港現況的角度看來，鄧的文章完全可以讀成是對另一種選擇的否定。或者，從「神學」的根本意義以及維護教會的前提上，也就形成了對另一種選擇（非教會性的）的無情地批判，這就像是他對潘霍華的批判一樣。結果，他的神學觀點只能有一種解釋：親中神學（或有人叫它作「港共神學」，與中共同一個鼻孔出氣，「不抵抗」與「和諧社會」形成同語反覆），關於這一點，禤的表達更為露骨些，他的論述在某種意義而言即是為中共統治的「正當性」辯護。

　　我們想問的是：究竟抵抗或是不抵抗？

為何「抵抗」一定是暴力的（鄧和禤一開始就將問題推到極處）？當非暴力的抵抗遇上暴力與之相對，又怎能解釋原來就不採取暴力的抵抗者？鄧對「佔中」的質疑（編按：參見〈回應「和平佔中」──一些來自基督信仰的提問〉，分期刊載於第一三五○期及一三五一期《時代論壇》），從其對上述問題的討論看來，他一開始就認定「佔中」不僅是一種「抵抗」，而且它還是存在著一種「暴力」。為何暴力只在反抗者這一方？我們究竟該不該討論主政者一方的暴力呢（為何他不提同是浸信宗的黑人民權領袖馬丁路德金）？如執法過當、黨政軍警之恐嚇等，這些實際存在的「暴力」正是所有「非暴力的反抗」所要突顯出來的問題，但是鄧對這些問題的看法，往往不是過於簡單化就是避重就輕，正如他在回應張國棟博士的批文時所做出的反應可見一般（見〈評鄧紹光博士對佔中的意見──兼論港式侯活士派給我們的憂慮〉，《時代論壇》「時代講場」，二○一三年八月三日）。

　　不知何故，禤智偉把其論戰性文章跨海寄到台灣《曠野》（184期，二○一三年七至八月）刊登，甚至在其「面書」上用語更顯激烈，批評那些說他是「港式侯派」的人沒有讀過多少本書，可能連他這篇短文都恐怕看不懂。禤智偉其他的文章大致都是這種態度，叫囂味十足。但是，禤智偉的論點又是一種怎樣的「神學心態」？

　　從鄧的一篇文章中透露，禤正計劃出版一本《公共神學（不）是甚麼？》，所以可以確定的是，禤才是真正深入公共神學的論域並進行反駁的人。令人好奇的是，禤為何如此痛恨公共神學，為何他如此維護「純粹的神學」或「神學的純粹」？要知道他在社會理論和政治學相關的學養上是相當深厚的，他對公共神學問題的把握還是比較準確的；但是另一方面，他在論及神學時卻是處處流露出從鄧那裡總結出來的神學觀點，基本上可以這麼說，如果禤在反對公共神學時是基於何種立場，鄧的思想是他全部思想的依據，兩人均以John Webster對神學的「定義」為準，再以此標榜自己才是「正宗的神學」。

　　我們目前無法窺見禤著的思想全貌，但大致從他目前已發表的幾篇短文和一篇專論，大致還是可以清楚地把握到他的論點。鄧和禤的論戰姿態即是將目前華人教會或神學界中簡單的說成是「一言堂」的局面，即認為斯塔克豪思儼然成了公共神學的唯一代言人，對這種現象尤表不滿，為糾正此偏頗，斯塔克豪思的公共神學（包括他潛在的追隨者）成了他們的「對手」、批判的對象。

　　禤指稱種種名為「公共神學」的都屬「美國製造」，進而指出這些「美式公共神學」充斥的都是以美國為主的意識形態，尤以美國的自由主義政治學為其基礎。所以，禤特別要論證出這樣一種政治前提不一定是必然的，而且，當公共神學要求神學必須是公共的或基督教信仰必須參與公共時，他首先即是質疑了這種要求完全是基於一個可疑的假設：「公」與「私」的二元對立。禤確實捉到了重點，所有形形色色的公共神學，確實是基於近代西方自由主義政治學對公私之分所劃定出來的。換言之，質疑公與私這一組概念，將會產生另一種政治哲學的選擇，就如同馬克思主義或共產主義者所認為的，公與私的分野完全是基於資產階級佔統治的前提下，因而所謂的「公民社會」的想像，即是對無產階級進行支配或統治的理由。

　　禤要成功駁倒公共神學，就得要先駁倒這一套政治哲學，所以他全面展開對自由主義政治學說做分析。所以禤一方面認為不能以公和私的分法來看待所有的問題，另一方面則根本的認為「公民社會」完全是捏造出來的東西。如果「公民社會」根本就不存在，公共神學所有的討論基礎也就失效了。禤的批評不是簡單化就是過於滑頭。

　　我們可以從禤的分析中看到，儘管他表面地捉住了重點，但理解卻是錯的。他和鄧一樣，為了有效的批評公共神學，就說他們在政治哲學上把公和私二元對立起來是錯的。但問題是：公與私這一組概念是對立的嗎？答案當然是否定的，從黑格爾到哈伯瑪斯，他們都認為公與私是辯證而非對立，一切的問題就在於兩者是相互包含著對方的，公中有私，私中含公。禤將公與私在基本前提上的刻意扭曲，才是使他以為自己可以輕易反駁公共神學的理由，可謂居心叵測。

公與私是辯證

　　簡單的說，公共神學將公和私這一組概念理解為：只有別人好時，我才會好；只有我好時，大家也就會好。公共並不否認私人，相反的，只有維護公共或進入公共，私人才可能獲得維護；私人的部份一定與其他的私人是有交織的，不會有完全或絕對的私人，私人不僅與他人分享，亦與他人共存，私人與他人共組成一個公共。因此，只有極力地維護公共，私人才可能獲得維護。非常不可思議的是，禤竟然承認自由主義的政治理念影響現代社會，但卻認為這些經由自由主義所形成的公和私的論說都是想像的，甚至說根本就不存在著這樣的東西。

　　禤抗拒公共神學將「私人公共化」，所以他想保存的，即是一種不受到公共百般苛求的私人，他想反擊的即是那些認為：公共是好的，私人是不好的。但是，自由主義或公共神學不會做出上述愚蠢的結論，因為問題不在於好或不好，而在於私人已被公共無情的入侵，要維護私人，恐避免不了涉入公共之必要，所以私人不可能可以獨善其身、守身如玉。當公共陷落於危機時，私人不可能可以抽身，在某種意義而言，它已參與了其中。當私人自以為可以不涉入任何的公共時，他正侵害著自己。他很可能是自私、冷漠、無情的，他或許就是一個虛無主義者，雖然公共不一定是好的，但自以為安全的躲在私人之中肯定是不好的，基督徒傳揚福音的行舉，不就是這一種公和私的關係之辯證之絕佳例子嗎？

　　禤把公共神學想涉入公共的舉動都說成是「毛遂自薦」和「自我抬舉」，且自甘墮落的被公共的議題牽著教會或信仰的鼻子走，這樣一種「大而化之」的神學最終是將信仰充當作一種工具，為的是完成世俗的政治議程。說到底：公共神學是本末倒置。

　　在〈「佔中」與公民抗命：基督徒倫理辨識的一次示範〉（編按：分期刊載於第一三五五期及第一三五六期《時代論壇》）中，禤直言無諱地為中共的統治辯護，企圖經由中共權力的合法性來矇蔽其正當性，甚至用近似恐嚇的的修辭來暗示所有向政權唱反調的，都與基督教的倫理相衝突，言下之意，目前所有香港激烈的社會行動都與「愛與和平」相違背。這種論調與當前的中國三自教會的立場有何差異？這也不免令人好奇，為甚麼禤的文章流露出與中共的意識形態如此吻合的立場？〈「佔中」與公民抗命〉確實透露了很多不尋常的「心理狀態」。

　　禤和鄧一樣，他們的興趣即在於「神學討論」，他們拒絕教會以外那種爭吵的語言，並視它們為無效或無意義的。他們可以用一種實際的行動反對參與公共，但一旦他們如此做，就已承認了公共是存在的，並影響著他們；但他們不可能視而不見、充耳不聞，以此來為一種「純粹的神學」辯護。禤振振有辭的辯解神學應該用以維護教會，應該為教會作為一種全然不同於世俗的公共之信仰生活來辯護，但是當他這樣做的時候，他可能是在說一種外星人的語言。

重大時刻論「純粹的神學」

　　在此歷史的重大時刻，當然不是人人都要扮演潘霍華，走向激進一途。但以如此嚴厲的口吻說潘霍華的行動完全是錯的、是「悲劇」，那麼我們憑甚麼還想從他那裡分享這份獨特的屬靈生命和體驗，正像巴特曾不經意地說要是潘霍華沒有殉道不會有人注意他的神學那樣，都是很不厚道的。

　　本文的論述也許看起來過於激烈，但它更多是表現為一種「激動」，注意，「激動」不算得上是暴力吧。容我們承認自己有時基於膽小而不敢行動，或因為身體不好不方便上街，選擇用這種或那種方式參與公共，那怕是「得一把口」，都是極為有意義和有價值的。公共神學已管不著它是否是「純粹的神學」了，容這樣的討論推遲到一個相對平靜和理性的時代去做吧。我們身處於因一句「粗口」而受到國家機器如此恐怖和暴力對待的時刻，「一個針頭上站幾個天使」不是奢侈或可笑的話題，它才是一句徹頭徹尾的「粗口」。（全文完）

編按：分題為編者所加

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台灣「野百合學運」對香港「佔中」的啟示

台灣「野百合學運」對香港「佔中」的啟示

練乙錚：台灣「野百合學運」對香港「佔中」的啟示
（本文 2013年9月12日刊於《信報》）

寫這篇文章，首先希望本地左派包括「出聲幫」在內的「反佔中」人士重新思考「違法達義」在中華社會的現實可能性和意義；其次還希望所有同情或支持「佔中」的朋友動腦筋探討運動的各個方面，務求達到「不動則已，動則無懈可擊」的境界。筆者認為，發生於1990年台灣專制統治晚期的爭取民主的「野百合學生運動」，尤其值得借鑑，因為比起在美國及印度等地發生的同類型公民抗命，台灣的這個經驗在很多方面都更貼近香港現實。

「野百合學生運動」（下稱「野運」）的發生，距今二十三年，比北京的「八九民運」還晚了剛好十二個月，並不遙遠。兩個運動都是違法的，一個在屠夫的坦克槍炮迫擊之下悲壯地失敗了，遺下廣場上攤攤腦漿和血漬，另一個卻奇蹟地、完全平和地，完全勝利了。勝利之處，社會大踏步進入政治文明。誰要是認為今天台灣立法院裏喋喋不休的吵鬧是一種從原來「穩定社會」的退化，筆者會請他到綠島人權紀念公園的地下展館，把牆上刻着那一萬個名字都細細摸一摸。

運動以「野百合」命名，有多重深意，香港的朋友不可不知。原來，那種花的學名是「台灣百合」，顧名思義，乃台灣獨有，象徵本土、主體；她在台灣哪一個角落都生長，象徵大眾、普羅；與普通百合品種不同，她是野生的，一個「野」字，充滿生命力（所以筆者這裏用「她」不用「它」）；等等。這些政治意象，都是運動中人刻意表達的。

此外，筆者還想到一個。野百合的花，多呈白色，外形似一個喇叭，高潔別致，恰好象徵J. Rawls說的「公民抗命」本義：少數清醒的人，以異乎尋常的方式猛然喚醒大多數人驅除偏見，或以之敦促大多數人改變漠不關心、轉而正視並幫助剔除一小撮人的極度偏執，從而達致社會公義。涵義如此豐富，野百合顯然比茉莉等花高超！

「野運」又真像一個奇蹟。她由非法佔領位於台北博愛警備管制區內的中正紀念堂廣場的第一天起算，頭尾一共只持續了六天。運動於該年3月16日開始，迅即獲得全台各地學界支持；18日，在廣場滙集的人數已達六千，氣勢旺盛，學生遂正式向當局提出四項要求，即一、解散1949年從大陸帶過來而從未改選過的「國民代表大會」；二、廢除以反共為名扼殺公民權的「動員戡亂時期臨時條款」並回歸憲政；三、召開全民國是會議；四、訂定政經改革時間表。學生的態度很堅決，聲言不達目的便繼續非法佔領廣場。不料，於21日總統大選中獲勝的李登輝聽了學生的要求之後，竟從善如流，通盤接受學生的要求。22日，學生接受離場安排。其後的發展，大家都知道【註1】。

那麽，台灣當年發生的這個「佔中」（中正紀念堂廣場）「野運」，和今天香港人提出的「佔中」，有何重要異同？筆者認為，有下列幾點：

一、運動背後的歷史動量不同

「野運」是台灣民主運動長期孕育的產物。台灣民主運動歷史悠久，遠的不說，從1949年開始算，到1990年之間的四十有一年裏，跌宕起伏未曾停止過。因為運動很多年來都有濃厚反蔣成分，中共隔岸觀火，一向都適當低調地支持；筆者在自己的「紅色年代」裏，也曾當過啦啦隊。相比香港「佔中」運動背後的民主動量便顯得單薄，中共及其支持者對運動的態度，更完全是敵對的。

二、運動所處的歷史階段不同

「野運」處於整個台灣民主運動的成熟期，國民黨專制政權的意志和力量，皆是強弩之末；因為是瓜熟蒂落，所以能避過之前出現過的種種血光之災。相對而言，「佔中」處於香港本地內殖民專制政權的開始、上升階段，統治階級調動力量、使用政權或非政權武力直接鎮壓民主運動的意識和動機都在逐步加強，運動能否和平起動、和平結束，視乎當政者變得有多狂妄，因而是未知之數。

三、「野運」和「佔中」的性質一樣

二者都是典型的公民抗命運動，少數人通過和平而違法的手段，試圖喚醒社會上的大多數人的良知，一起渡到「義」的彼岸。因此，如果認為1990年台灣的那次運動是「正」的，值得支持，那麽，2014年的「佔中」行動，就沒有可能是「邪」的，而一樣值得支持。一些反對「佔中」但卻說自己「支持民主」的人士，尤其應該誠實地思考「野運」的歷史教訓和現實意義。

四、運動開始的時候，都遇到很大阻力，既來自統治階級，也廣泛來自社會。

市民一般年紀愈大便顧慮愈多，統治階級的「維穩」宣傳便對之愈有效。由此形成的意見對立，擴散到社會上每個角落，夫妻不和、父兄反目，也是常有的事。然而，台灣的運動成功了，完成了歷史任務，原先的反對者，後來都得承認「野運」的劃時代意義；這對香港「佔中」運動有重大啟發和鼓舞。大家試看下面這一段由一位「野運」參與者寫下的回憶，便知起先的困難和阻力都是一樣的：

「活動結束後，我和同學幫忙整理環境後才回到學校宿舍。但事情還沒完結。我看到報紙和電視新聞裏，專家與評論者以各種尖酸惡毒的言論嘲笑這場學運，不時還要面對某些『冷靜』、『理性』的同學、老師的指責。某程度上，我發現我成了異類……。

「後來回台中的老家，與家人共進晚餐，大姐看着電視新聞，批評學運的無知，隨口問了句：『你沒有去吧？』我不知道那根筋不對，一股衝動上來，直接回答『有』。頓時場面變得十分詭譎。

「老爸罵了句：『當年大陸就是這麼丟的。』我猜，要不是他老了，而我也大了，老爸一定會去拿橡皮管對我抽過來。我忘記當時回答了什麼，……講沒幾句就乖乖閉嘴。我想，這對老爸太殘酷了，他一直是忠心的老國民黨黨員，我又是他最疼的小孩。後來我們合力忘了這回事。」【註2】

五、面對「公民抗命」，統治階級除了使用其他辦法，也都會用「嚇」這一招。

在那時的台灣，「共匪」就是那隻用來嚇人的「吖嗚」：你要反獨裁反政府嗎？搞亂了社會，共產黨就要打過來。在香港，「吖嗚」當然不能是「共匪」，於是就變為「樓市冧、冇工做、冇飯開」、「動亂」等的說法。不少市民的安定生活自信心本來就不強，乍聽之下覺得言之成理，便容易「受嚇」。

六、同樣是佔「中」，「野運」佔領的，是一個象徵政權的地標，故台灣當時的商界，並沒有積極反對。

香港的「佔中」，計劃佔領的，則是商業金融地帶。後者做法，震懾力強，但亦帶來巨大阻力，對運動是否一個淨收益，目前還難以計算，是以有例如佔領遮打花園等的建議。

最後這一點，筆者認為運動的領導還可以繼續思考；畢竟，中環很「大」。設想：如果「佔中」運動能夠事先取得主流商界公開而確切的支持，承諾接受普選聯提出的最佳普選方案，那麽，運動的領導完全可以決定轉移陣地，放過商界一馬，像台灣的「野運」一樣，把佔領的矛頭直指專制政權。說到底，「癱瘓」政府一大堆有害無益的黑箱會議，比「癱瘓」商界更易取得市民的諒解、支持。對運動而言，這可能是一石二鳥。不過，運動的領導要更深入探討這個方向的合法性和道德感召力；要研究北京會如何反應，還要估計運動的批評者會怎樣修訂他們的策略、社會的觀感將如何變化，等等。

總之，台灣二十三年前的「野百合學生運動」是一個重要的民主實踐經驗、一筆珍貴的思想資源。多認識這個運動，對香港所有人都有好處。

《信報》特約評論員

【註1】八、九十後讀者也許不清楚那個「萬年國大」是什麽。孫中山提五權憲法，所謂五權，分別是：行政、立法、司法、監察、考試，都屬於政府權力，分別由五院行使；五院向國民代表大會負責，後者代表人民和國家，憲制地位高於五院。國大代表按地方人口比例選出；關鍵的是，國家的總統、副總統是由這些代表選出的。國民黨敗走台灣之後，從大陸帶過去的國大代表未曾改選過，一直受到很好供奉，人稱「萬年國大代」；蔣介石當年可以連選連任，靠的就是那一班聽話的國大代表。台灣民主化之後，國民代表大會凍結，其職能都分拆出去，總統、副總統也改由全民直選產生。

【註2】見http://jeph.bluecircus.net/archives/gossip/post_148.php

http://www.hkej.com/template/dailynews/jsp/detail.jsp?dnews_id=3808&cat_id=6&title_id=626742

只要節奏啱聽歌有助學習 - 20130911 - 《蘋果日報》即時新聞

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星期六, 9月 07, 2013

霎時衝動, 發瘟與感動: 跟隨耶穌: 一個不易擔的擔子 (路十四 25-33)

星期四, 9月 05, 2013

陳雪︱關於「再相遇」

你問我，什麼狀態下還保有再相遇的可能？
相遇，再相遇，一再地相遇，我們與戀人總是處在茫茫人海裡等待著突然偶遇的狀態，你知道她是誰，或你不知道她是誰，你等待著，儘管你不知道愛是否隨之而來。

放開手，分散了，兩人各自在彼此不能見的地方生活著，你祝福她，但心中仍不免期盼她的幸福是與你一起，而你的幸福是因為有她的愛，彷彿還是昨天的愛情，明天已經不屬於你們了，但更久以後的未來呢？在剛放開手的時刻，手心還殘留餘溫，視線裡都是昔日，你不免會想，「再相遇」「如果還有機會」「第二次的可能」，成為你支持下去的動力。
與早餐人分開後的那些年，漫長歲月裡，我設想過許多種「偶遇」的可能，我曾在路上，在街邊，因為某個與她相似的身影而追趕，我甚至會在各種電影裡看見與她神似的角色，在這麼小的城市裡，似乎沒有不相遇的可能，但又覺得不可能再見面，或者說，我害怕著那樣的相見，我害怕重逢時我們已經是陌生人了。
那些時光，無論思念如何，因為我總覺得自己做錯了事，傷害了她，不敢自認還能帶給她幸福，甚至不認為她還願意見我，還有可能愛我，「我們」已經破裂了，我自己的人生繼續，孤獨或戀愛，或者戀愛裡也孤獨。
好像在等待，也像沒有等，因為感覺對她最好的方式就是從她的世界消失，我放棄了一切可能「尋回」她的努力，那樣的情況裡，如今回想，是另一種深刻的愛。

有些愛，不會因為放棄努力而消失，也沒有因為不相見而淡薄，正如有些愛，沒有因為朝夕相處而永保如新。
你能做的，也只是守護著這份愛的純淨，不刻意去追求，也不刻意地等待，只是靜靜讓一切沈澱，看時間最後留給你什麼。
在分開的日子裡，痛苦，寂寞，悲傷，懊悔，甚至憤怒，種種情緒流轉，時間也緩緩經過了，你會有自己的遭遇，不必為了等待那份可能的相遇而拒絕與他人的相遇，因為愛情是兩個人的事，關於愛的學習，一個人很難成立。
不要害怕去愛另一個人，也不因為寂寞刻意去追逐，雖然這兩件事是非常可能會發生的，發生就發生吧，只是心中要牢記著，但願自己不再重蹈覆轍。但願你總是真心愛著。

或許你們會再相遇，誰也不知道未來還有什麼等待著你，但我想，只要你還是可以愛的人，只要還保持著對於愛的信任，對於愛不懈的努力，可能總是在的。
但更可能的是，因為保持著那份愛她的心，使你不虛無，不喪志，不走向毀滅，後來你走向了更寬闊的人生，然後你知道，愛一個人，從來也不是為了擁有，或許你再也不能成為她的愛人，她卻以另一種方式豐富了你的生命。

星期一, 9月 30, 2013

星期日, 9月 29, 2013

星期五, 9月 27, 2013

納粹德國下的「認信教會」（1933－1945）

星期四, 9月 26, 2013

星期三, 9月 25, 2013

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星期五, 9月 06, 2013

星期四, 9月 05, 2013

陳雪︱關於「再相遇」

星期三, 9月 04, 2013

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